La Jurisprudence islamique (Fiqh)

Vendredi 21 août 2009 5 21 /08 /Août /2009 09:56

Le Jeûne (as Siyâm)


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  As Salam 'Aleykoum

Bismillahi r-Rahmani r-Rahim.

L'équipe du site Islam-Sunnite vous souhaite ainsi qu'à votre famille un très bon mois de Ramadan 2009.

Qu'Allah, Glorifié et Exalté, agrée notre jeûne et nos prières et nous fasse profiter de ce mois bénit entre tous.

Amin.

A cette occasion nous vous proposons un dossier sur le jeûne dans l'Islam. Vous y trouverez des textes sur les mérites du Jeûne ainsi que sur les rêgles et statuts juridiques le concernant.

 

Bonne lecture, et c'est Allah qui accorde le succès...

 
 


 

 

I. Le Jeûne en Islam, ses vertus, ses mérites

 

1. Choix de Versets Coraniques et de Hadiths

  

2. Les secrets du Jeûne et ses bienfaits spirituels
(Résumé de l' "Ihyia 'Ulum al Din" de Abou Hamid al Ghazali)

  

3. Commentaire du hadith sur les mérites du Jeune
(Ibn Hajar al Asqalani)
 
 

  
II. La jurisprudence du Jeûne

1. Le livre du Jeûne
(traduit de "al Murchid al Mu'in" de Abdelwahid ibn 'Ashir)

  

2. Les Règles du Jeûne
(résumé des règles basiques)

  

3. Questions réponses sur le Jeûne
(extrait de "1000 questions réponses sur la pratique religieuse en Islam")

  

4. Le Chapître du Jeûne
(extrait du "Mukhtaçar" de Khalil ibn 'Ishaq)

 

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Samedi 28 juin 2008 6 28 /06 /Juin /2008 11:53

Le Véritable Statut de la Femme en Islam

 

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Par Shaykh Muhammad Karam Shah (1918-1998), juge à la Court de Shari'a Fédérale du Pakistan ; et adapté par Shaykh Tahir Mahmood Kiani.


Introduction

 

 


Bismillahir Rahmanir Rahim

Au Nom d'Allah le Tout Miséricordieux le Très Miséricordieux

La femme est l'autre moitié de l'homme. Elle compose la moitié de la population globale du monde. Elle a des rôles à jouer et des devoirs à accomplir dans ce monde immense qui est le notre où elle exerce en sa qualité de mère, d'épouse, et de fille, ce qui abouti à prouver son éminence et son importance à la fois dans la dimension domestique et sociale. C'est là la seule raison de son égalité en droit et en devoirs à l'homme. Sachez, que ces droits et ces devoirs ont été répartis équitablement en fonction de la façon d'être naturelle de ces deux sexes, et c'est la raison pour laquelle plusieurs de ces droits ne sont pas les mêmes. Le premier à déclarer à la femme ces droits et ces devoirs était le système sociopolitique le plus mature et le plus élaboré de tous : l'Islam.

L'Islam est apparu comme une salvation pour la création toute entière, mais n'oublions pas que les humains étaient les premiers visés, et comme nous le savons, la race humaine inclut aussi bien l'homme que la femme. L'Islam a octroyé à la femme le droit de respirer librement, de parler librement, de préserver ses biens, le droit de prospérer et le droit d'exceller. Il lui est également recommandé d'arborer la modestie, la décence, et la vertu. Il lui a indiqué des exemples de femmes pieuses comme Maryam (paix sur elle) et la femme de Pharaon (qu'Allah lui fasse miséricorde) qui aidèrent à encourager la chasteté et la bonté, et inspirèrent la noblesse de celles qui les ont suivi, produisant des femmes d'exception, des femmes comme Khadijah (qu'Allah soit satisfait d'elle), ‘A'ichah (qu'Allah soit satisfait d'elle), et Rabi'ah al Basriyyah (qu'Allah lui fasse miséricorde.)

C'est l'Islam qui a pavé la route du progrès, du développement et de la prospérité de la femme, et soyons bien convaincus que ce progrès fut littéralement l'illumination d'un flambeau qui servit de repère pour être suivit par d'autres.

* * *

Le vrai statut de la Femme en Islam

Avant de discuter du statut que l'Islam a donné à la femme après son avènement, il serait approprié que nous fassions un court retour dans le passé et que nous entrevoyions la situation et les problèmes qui prévalaient alors.

Il y a tout juste quatorze siècles, dans les temps préislamiques, la femme n'avait virtuellement aucune existence. Et elle avait été éteinte ainsi depuis longtemps. La raison toute simple de ceci est le fait qu'elle n'était pas considérée comme faisant partie de la société. C'était une société majoritairement masculine où la femme était lourdement écrasée de devoirs, mais ne jouissait d'aucuns droits. Elle était oppressée et négligée  par tous les aspects. Elle avait à porter et élever les enfants à la maison et servir son mari comme une esclave servirait son maître. Les nouveaux nés filles pouvaient être enterrés vivantes et une femme veuve pouvait épouser légalement ses beaux fils ou ses fils adoptifs.

Sous ces traditions dominaient un chaos insondable, une anarchie et un sexisme extrême faisaient loi, puis la miséricorde divine intervint et l'Islam arriva en héros, en sauveur. Il a élevé la femme négligée, socialement ostracisée, et dont les droits étaient bafoués des abysses profondes et sombres de la sauvagerie et de l'oppression en élevant leur statut et en plaçant littéralement les bénédictions sur sa tête et le Paradis sous ses pieds.

 

Déclaration de l'égalité des droits.


Le Saint Qur'an, la Parole d'Allah Tout Puissant, révélée au Dernier des Messagers, Muhammad salallahu ‘alaihi wa salam, fut premier à déclarer l'égalité de droits pour les femmes

"wa lahunna mithlu l-ladhi ‘alayhinna bi-l-ma'ruf(i)" (2:228)

"Et les femmes ont des droits sur les hommes semblables à ceux que les hommes ont sur elles"

Il y a des démocraties qui se vantent d'être des champions de l'égalité et qui d'un autre coté raillent les musulmans en disant que l'Islam ne donne pas des droits et des opportunités équitables à la femme en l'empêchant de se mélanger socialement aux hommes et en leur imposant de nombreux devoirs et de nombreuses limites. Commençons par rectifier nos faits. L'Islam laisse la femme travailler d'une manière décente, dans une atmosphère décente et d'exercer une profession décente qui sied à sa nature. L'Islam en revanche, ne permet pas plus à la femme qu'à l'homme d'ailleurs, de socialiser avec le sexe opposé à cause du fait que cela puisse mener à des relations illicites entre eux, et c'est le principal problème qui est à même de mettre en péril la structure naturelle de la famille. De plus, la nature joue un rôle prépondérant dans la détermination des droits et des devoirs pour chacun d'entre eux. L'homme ne pourra jamais être une mère biologique, naturellement parlant bien sur, ni la femme ne peut devenir un père biologique. C'est aussi simple que cela. Les deux genres ont leurs propres constitutions biologiques, leurs propres ensembles de droits, et leurs propres ensembles de devoirs. Le Saint Qur'an dit :

"wa laysa dh-dhakaru ka-l-untha" (3:36)

« Et le mâle n'est pas comme la femelle. »

Alexis Carrel, le lauréat français [du Prix Nobel de physiologie et de médecine], va dans le sens de ce verset divin quand il déclare dans « L'homme, cet inconnu » que les différences qui existent entre les hommes et les femmes sont d'une nature plus fondamentale qu'on le pense généralement. L'ignorance de ces faits fondamentaux a amené les promoteurs du féminisme à penser que les deux sexes doivent avoir les mêmes responsabilités. En réalité, la femme diffère profondément de l'homme. Chaque cellule de son corps porte la marque de son sexe.

Il poursuit en disant que parce que les hommes et les femmes ont également des différences dans leurs dispositions nerveuses, et mentales ainsi que dans leurs capacités émotionnelles, la femme doit développer ses propres aptitudes plutôt que de chercher à imiter les hommes. Les partisans de la libération féminine briguent une conception de l'égalité erronée, comme si cette misérable condition signifiait une similarité et une identité précise vis-à-vis de l'éducation, de l'emploi, des responsabilités et des devoirs.

Il est évident que la composition biologique des hommes et des femmes est très différente et que par conséquent leurs droits et leurs devoirs sont distribués en fonction de ces différences. Il n'est pas correct de donner les mêmes droits et les mêmes devoirs sous tous les aspects sociaux, mais plutôt des droits égaux comme l'Islam le fait. Car « droits égaux » ne signifie pas « mêmes droits »


 Droit à l'héritage

Les femmes, avant l'avènement de l'Islam, n'avaient aucun droit à l'héritage. Des endroits comme l'Iran, l'Inde, l'Arabie et l'ensemble de l'Europe étaient envahis par les ténèbres et subissaient un chaos contre lequel aucune femme ne pouvait même espérer protester. Le Noble Qur'an dit :

"li-r-rijali nasibun mima taraka l-walidani wa-l-aqrabuna, wa-li-n-nisa'i nasibun mimma taraka l-walidani wa-l-aqrabuna ..."" (4:7)

« Pour les hommes il y a une part de ce qui est laissé par leurs parents et leurs proches, et pour les femmes il y a [également] une part de ce qui a été laissé par leurs parents et leurs proches. »

La femme, avant l'avènement de l'Islam, ne pouvait pas hériter, en fait au contraire, on héritait d'elle ! Elle était considérée comme une part de l'héritage elle-même, et était soit gardée soit vendue par les héritiers males.

De nos jours, certaines sociétés donnent à la femme le droit d'hériter, mais sachons bien que cette règle fut introduite par l'Islam. C'est un droit dont jouissent les femmes, jeunes ou âgées, et qui entra en vigueur depuis les premiers temps de l'Islam.

 

Droit à travailler pour un salaire


L'islam permet à la femme de travailler et de gagner sa vie. Ce droit lui fut donné il y a quatorze siècles quand le reste du monde le lui refusait.

"li-r-rijali naseebun mimma ktasabu, wa-li-n-nisa'i nasibun mimma ktasabn(a)" (4:32)

« Pour les hommes il  'a une part de ce qu'ils se seront acquis, et pour les femmes il y a une part de ce qu'elles se seront acquis. »

Le verset ci-dessus du Glorieux Qur'an exprime la position de l'islam en regard du travail professionnel de la femme. Il y a, toutefois, des conditions et des restrictions légales à garder à l'esprit à chaque instant.

L'Islam ne requiert pas de la femme qu'elle entreprenne un métier, une vocation ou une profession si cela ne lui est pas nécessaire. Comme je l'ai mentionné plus tôt, les constitutions biologiques et les structures psychologiques de chaque sexe sont très différentes, et c'est pourquoi ils ont chacun un rôle assigné dans la famille qui est différent. Le principal rôle de la femme est de s'occuper de son foyer matrimonial, de porter et d'élever ses enfants d'une manière convenable, etc. Si elle peut remplir parfaitement ce rôle, et en même temps travailler hors de sa maison pour que son salaire s'ajoute à celui de son mari, elle peut tout à fait le faire, et cela tant que son travail ne lui demande pas de transgresser les frontières établies par la Loi Islamique : la Shari'ah.

Ce sont les trois changements fondamentaux qui furent apportés par l'Islam pour élever le statut des femmes au sein de nos sociétés. Si l'Islam n'avait pas décrété ces précédents sociaux, il aurait été difficile de croire qu'un quelconque autre système social, politique, ou moral l'aurait fait, car ils étaient à l'époque tout simplement inconcevable par le seul esprit humain.

* * *

A la base, la femme avait trois rôles important à jouer dans la société. Elle était soit une mère, soit une fille, soit une épouse. Aucun de ces rôles ne lui était reconnu convenablement jusqu'à ce que l'Islam introduise des changements essentiels. Dans ce qui suit, nous allons expliquer brièvement les coutumes prédominantes et les pratiques qui avaient court quant à l'exploitation immorale de la femme vis-à-vis de ses trois rôles, et comment l'Islam a mit fin à cette oppression et a bénit la femme avec l'honneur et la reconnaissance qui lui sont dus.


Fille


Parmi les nombreuses tribus de l'Arabie, il était devenu une coutume établie de se débarrasser des nouveau-nées filles aussi vite que possible. Pour le père, la naissance d'une fille était la naissance d'une malédiction. Cela faisait naître une vague de rage dans le cœur dur comme la pierre du père qui enterrait immédiatement la petite vivante, la regardant hurler et implorer impuissante la miséricorde et l'affection paternelle. Beaucoup d'enfant filles subissaient des fins similaires, tôt ou tard.

 

Quand l'Islam vint, les enseignements du Saint Qur'an et la guidance de la Miséricorde des Univers, le Messager Muhammad salallahu ‘alaihi wa salam aidèrent à éradiquer ce genre de mal définitivement. Le Messager de Miséricorde salallahu ‘alaihi wa salam promit le Paradis à celui qui élèverait ses filles selon les enseignements Islamiques et qui les marierait à de pieux maris. D'autres enseignements similaires tirés du Glorieux Qur'an et de l'exemple de l'Ultime Messager salallahu ‘alaihi wa salam eurent un tel impact positif sur la vie sociale des gens dans leur ensemble que le concept même de soit disant « malédiction » fut moralement abolit, et est appelé jusqu'à ce jour « bénédiction ».


Epouse


La piteuse et misérable condition de l'épouse n'est pas un secret. Elle était surchargée de travail, sous-alimentée et traitée pire qu'un animal. Elle servait sans relâche son mari et ses enfants, jour et nuit, n'ayant presque pas de temps pour se reposer. Son labeur et sa sueur était à peine récompensé si ce n'est par des haillons sur son dos et quelques bouchées de nourriture, souvent des restes, juste pour tenir son corps et son âme en vie.

 

Son secours apparut en la forme de l'islam qui la libéra rapidement de cette condition.

"wa ‘ashiru-hunna bi-l-ma'ruf(i)" (4:19)

"Et vivez avec elles en paix." 



"hunna libasun lakum wa-antum libasun lahunn(a)" (2:187)

"Elles sont un vêtement pour vous et vous êtes un vêtement pour elles."


Le Bien-aimé Messager salallahu ‘alaihi wa salam a dit :

"khayrukum khayrun bi-ahlihi wa-ana khayrun bi-ahli"

« Le meilleur d'entre vous est celui qui est le meilleur [dans son comportement] envers sa famille, et je suis le meilleur [dans mon comportement] avec ma famille. »

Ce ne sont que quelques-uns des enseignements que l'on tire du Livre d'Allah subhanahu, qui aidèrent à renforcer les relations matrimoniales entre l'homme et son épouse, et aida à promouvoir une atmosphère domestique plus saine et plus paisible.


Mère


L'Islam honore la mère par le titre de « Reine du Foyer », mais sa situation n'étais pas telle avant qu'Allah tout puissant n'envoi son Ultime Messager salallahu ‘alaihi wa salam.

 

La mère pouvait être maltraitée et spoliée durant sa période matrimoniale par son mari et ses enfants, et, une fois veuve, elle était souvent considérée comme une partie de l'héritage, sans même parler du fait d'être privée dudit héritage. Un de ses beaux fils, de ses fils adoptifs, ou tous à la foi étaient habilités à l'épouser ou à cohabiter avec elle. On ne lui accordait aucune noblesse et elle n'était considérée comme rien de plus qu'une propriété dispensable qui peut être échangée à volonté.

L'islam restaura cette relation sacrée et la remise à la place qu'elle méritait sur le devant de la scène en déclarant par les mots du Saint Prophète salallahu ‘alaihi wa salam :

"al-jannatu tahta aqdami l-ummahat(i)"

"Le Paradis se trouve sous les pieds des mères."

Il y a de tels versets et traditions prophétiques qui encouragent les Musulmans à respecter et servir leurs parents, tout particulièrement leurs mères.

Aujourd'hui dans le monde Occidental, civilisé, développé et moderne, nous trouvons des « maisons de retraites » qui existent pour abriter ces personnes âgées impuissantes qui ont été rejetées et délaissées par leur enfants déloyaux devenus adultes et n'ont personne pour s'occuper d'eux.

* * *

L'islam, de toute évidence, a amélioré le statut et l'honorabilité de la femme quand aucune autre religion ni aucun système social ne s'était même penché sur son existence. L'islam lui a attribué des droits dont elle n'avait jamais jouit jusqu'alors. Elle devint alors en mesure de concurrencer l'homme dans toutes les sphères de la vie et de participer à l'établissement d'une atmosphère saine et pieuse. C'est ce qui a lancé la « société progressiste. »

Quand il a été donné à l'homme la chance d'exceller en piété et en chasteté, la femme fut également encouragée à en faire de même, comme le dit le Noble Qur'an :

"inna l-muslimina wa-l-muslimati, wa-l-mu'minina wa-l-mu'minati, wa-l-qanitina wa-lqanitati, wa-s-sadiqina wa-s-sadiqati, wa-s-sabirina wa-s-sabiraati, wa-l-khashi'ina wa-lkhashi'ati, wa-l-mutasaddiqina wa-l-mutasaddiqati, wa-s-sa'imina wa-s-sa'imati, wa-lhafidhina furujahum wa-l-hafidhati, wa-dh-dhakirina Allaha kathiran wa-dh-dhakirati, a'adda Allahu lahum maghfiratan wa-ajran ‘adhima(n)" (33:35)

 

Les Musulmans et Musulmanes, croyants et croyantes, obéissants et obéissantes, véridiques hommes et femmes, endurants et endurantes, craignants et craignantes, donneurs et donneuses d'aumònes, jeûnants et jeûnantes, gardiens de leur chasteté et gardiennes, invocateurs abondants de Dieu et invocatrices : Dieu a préparé pour eux un pardon et une immense récompense.

 

Ce verset témoigne que et les hommes, et les femmes ont l'opportunité d'accomplir des actes pieux et de pratiquer la chasteté dans l'intention de satisfaire leur Seigneur Souverain, Allah Tout-Puissant, et de mériter pour leur propre bien une place honorable en ce monde et dans l'Au-delà.

 

* * *

L'apparition de l'Islam signifia la juste et honorable reconnaissance de la femme en tant qu'être humain. Elle signifia qu'elle fut pourvue de droits égaux et d'opportunités de jouer un rôle positif dans la société, pour faire bon usage de ses talents. L'Islam l'a bénit par un statut social inconcevable de mère, d'épouse, et de fille. Il lui donna la liberté de faire ce qu'elle souhaite, quand et comme elle le souhaite, tout en étant sujette aux réglementations, restrictions et injonctions énoncés par l'Islam.

 

Beaucoup de penseurs Occidentaux n'arrivent toujours pas à comprendre que la liberté non régulée dérange la chasteté naturelle de la femme [et de l'homme]. Si on lui donne des droits illimités ou inadaptés à sa constitution biologique, le système a toutes les chances de polluer l'environnement social avec une corruption et des souillures incontrôlables. La pornographie, la prostitution, le viole, la fornication et l'homosexualité ne sont que quelques-uns des fléaux moraux qui atteignent le monde Occidental de nos jours.

 

Le monde doit réfléchir encore et encore et réaliser que l'Islam porte la solution aux maux qu'affronte l'humanité aujourd'hui. Les droits et les devoirs, adaptés aux caractéristiques naturelles de la femme, doivent non seulement lui être donnés, mais également être conservés dans leurs limites et sauvegardés pour administrer socialement nos vies et assurer la prospérité globale et la paix constante dont le monde a besoin. C'est l'Islam qui fut pionnier de la dignité et de l'honneur des femmes, et c'est l'Islam qui les préservera.

 

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Mardi 20 mai 2008 2 20 /05 /Mai /2008 21:01

L’homme du commun face à la divergence des Savants









Imam Abu Hamid al-Ghazali, al-mustasfa vol.2 p.204-205 article 164

 

Question: Comment doit agir l'homme du commun quand il se trouve face à des opinions divergentes de plusieurs savants?


S'il n'y a pas d'autre Mufti dans sa ville, il est obligatoire pour l'homme du commun (‘ammi) de se tourner vers l'unique Mufti disponible. S'il y'en a plusieurs alors il peut s'adresser à celui qu'il veut, car il n'est pas nécessaire pour lui de chercher la science chez l'un d'entre eux en particulier. Ceci était la pratique du temps des Sahaba, quand les gens du commun pouvaient interroger les compagnons de tout rang, et ne se restreignaient pas à seulement Abu Bakr, ‘Umar ou les autres Califes.


Certains savants ont dit qu'il était obligatoire de s'adresser au plus savant d'entre eux ; et que s'ils sont à égalité, alors ils peuvent choisir celui qu'ils souhaitent. Mais cet avis est en contradiction avec l'unanimité des Sahaba car à leur époque, l'émission de fatwa n'était pas restreinte aux compagnons des rangs les plus élevés (fadil).

Plutôt, il est seulement obligatoire [pour l'homme du commun] de demander à celui qu'il sait être savant, digne de confiance, et judicieux (‘ilm wal-‘adala).

O
ui, si deux savants divergent sur un point précis, il doit retourner auprès d'eux une fois de plus et leur dire : « vos jugements sont en contradictions, et les deux sont égaux à mes yeux ». Si les deux lui permettent de choisir l'avis qu'il préfère, qu'il en fasse ainsi. Si les deux se mettent d'accord sur une réponse plus précautionneuse, ou sur ce qui est plus profitable, qu'il leur obéisse.

S
'il [l'homme du commun] pense que l'un d'entre eux a plus de science et est d'une plus haute éminence que l'autre, il doit demander au juge (qadi) de cette ville de choisir pour lui. Il est en effet possible que l'un des plus humbles (mafdul) d'entre eux soit parmi les gens de l'ijtihad, que son opinion soit singulière ou suivie par d'autres. De même, le degré de supériorité [en science] entre eux n'est pas pertinent ici.

Selon moi, on doit suivre celui qui est le meilleur parmi eux. Si on pense que l'Imam Shafi'i (qu'Allah lui fasse miséricorde) est le plus savant, et que son madhhab est le plus susceptible d'être le plus correct, alors on ne devra pas suivre un autre madhhab qui entre en contradiction avec lui par simple désir.

E
t les gens du commun ne doivent pas non plus se mettre à rechercher les meilleurs avis [selon eux mêmes] des différents madhhabs et faire leur sélection parmi eux. S'il agit ainsi, ce genre de choix est comme celui du Mufti qui donnerait sa préférence à une preuve sur une autre (tajrih) alors que les deux semblent contradictoires, et en suivrait une qui serait plus forte selon sa propre estimation (fi zannih).

C'est le même cas ici. Même si nous disons que tout mujtahid est dans le vrai, la possibilité qu'une erreur subsiste à cause de la possibilité d'avoir manqué d'une certaine preuve (dalilun qati), ou d'avoir émit un jugement avant que le sujet n'ait été pleinement étudié, ou d'avoir donné sa préférence à une preuve qui se révèle fausse.

Ceci est la réalité à ce sujet, et nous croyons qu'Allah a un secret dans le fait de tourner les gens vers les opinions de leurs mujtahid. Ne reste alors que les opinions de ceux qui suivent leurs passions ; les libertins qui recherchent une liberté débridée comme celle des animaux, qui sont sans foi ni loi et entrainent les gens à errer ça et là.

Il est donc meilleur de se limiter aux opinions et aux principes établis par les mujtahids plutôt que de suivre ceux qui sont insouciants et sans remords à l'instar des jeunes enfants ou des animaux.

Toutefois, si nous sommes forcés de choisir entre les opinions de deux muftis qui sont égaux ou deux preuves qui sont aussi authentiques l'une que l'autre, ce choix devient alors obligatoire.

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Mardi 1 avril 2008 2 01 /04 /Avr /2008 00:00

La pratique des Médinois dans la méthodologie de l'imam Malik
Par Muhammad Abou Zahra dans 
"al Imam Malik, Hayatuhu wa 'Asruhu


  Mâlik considérait la pratique des Médinois comme une source de son fiqh, et c'est pour cela qu'il aimait à ajouter après avoir cité récit ou hadith : « Ce que nous considérons comme objet de consensus chez nous », ou bien il citait un élément étayant sur lequel il s'appuyait avec force, s'il ne trouvait pas de récit traditionnel. Il affirme cela clairement dans son épître à al-Layth Ibn Sa`d, dont il a déjà été question : 

J'ai appris que tu émettais des fatwas sur des sujets divers, en contradiction avec ce à quoi sont habitués les gens chez nous et dans la ville où nous résidons.

Or, étant donné la crédibilité et la considération dont tu jouis auprès des habitants de ton pays, pour tout ce qui leur vient de toi et qui satisfait leurs besoins, tu as le devoir de craindre pour toi-même, et de suivre ce dont nous espérons le salut, car Dieu dit dans Son livre :
« Et les précurseurs parmi les émigrés et les partisans... » (Coran S9, V100). Et Il dit encore : « Et annonce la bonne nouvelle à mes serviteurs, ceux qui entendent la Parole et suivent ce qu'elle contient de meilleur... » (Coran S39, V17-18). Et les gens n'ont qu'à suivre les habitants de Médine : C'est vers elle que le Prophète a émigré, là que le Coran a été révélé,... » [1]


Puis Mâlik explicite les raisons qui l'ont poussé à adopter ce point de vue :

« Et la raison essentielle à cela, c'est le fait que le Coran avec ses prescriptions y a été révélé et que ses habitants sont les pre-miers à avoir dû appliquer les obligations religieuses, à ordonner le bien et interdire le mal et à faire triompher la religion, puis est apparu après le Prophète (saws) ses plus fidèles partisans, Aboû Bakr, 'Omar et `Othmân, appliquant sa Sounna après l'avoir étu-dié en profondeur. Les Suivants firent de même, et Médine hérita ainsi de leur temps la science de la Sounna et le fiqh de l'Islam. »

 Voilà la référence argumentaire de Mâlik concernant la pratique des Médinois, qu'il faisait parfois passer avant le récit singulier pour la raison qu'il considérait cette opinion notoire et en vigueur à Médine comme une Sounna rapportée et connue. En fait, il semble que cette méthode ne soit pas une invention de Mâlik, et son maître Rabra ar-Ra'y disait à ce propos : « Mille personnes rapportant de mille autres vaut mieux qu'une rapportant d'une seule ». Et Mâlik dit : « J'ai vu Mohammad Ibn Abî Bakr 'Amr Ibn Hazm, qui était cadi, tandis que son frère 'Abd Allâh était un grand connaisseur de hadîth et un homme sincère, lorsque son jugement contredisait un hadîth, se faire rabrouer par 'Abd Allah, qui lui disait : « N'y a-t-il pas un hadîth sur cette question ? — Certes, lui répondit l'autre. — Alors, pourquoi ne te réfères-tu pas à lui pour ton jugement ? — Qu'en penseraient les gens ? », disait-il alors, c'est-à-dire que ce sur quoi les vertueux de Médine s'entendent est plus digne d'être appliqué. [2] On voit ainsi que ce n'est pas Mâlik qui fut le précurseur de cette méthode, mais d'autres avant lui, et qu'il n'a fait qu'atta-cher son nom à elle, car il consigna certaines fatwas en contra-diction avec les récits qu'il rapportait.

 On voit donc que Mâlik admettait comme référence argumentaire le consensus des savants de Médine, et qu'il rejetait le récit singulier s'il contredisait ce consensus, considérant leur science comme plus fiable. Et les propos transmis de Mâlik font référence à deux types de pratiques médinoises : celles qui ne peuvent être connues que par transmission, comme l'appel à la prière ou les mesures de poids prophétiques, ainsi que celles connues par effort d'interprétation, comme certains verdicts concernant les transactions entre les gens. Et il semble que les Malikites ne se soient pas accordés par la suite sur une telle généralisation, et aient préféré distinguer ce qui est transmission de ce qui est interprétation et induction.

Et ils affirment dans leurs livres que, pour Mâlik, seules les pratiques médinoises connues par transmission sont acceptables. Al-Qarâfî affirme à ce propos : Le consensus des Médinois n'est une réfé-rence argumentaire pour Mâlik, contrairement aux autres, que lorsqu'il parvenait par transmission, avec pour preuve la parole du Prophète (saws) « Médine chasse ses impuretés comme le soufflet de forge chasse les impuretés du fer ». L'erreur étant une impureté, il convient de la rejeter, et leurs divergences étant transmises par les Anciens, et les fils rapportant des pères, le récit sort de la conjecture et de l'hypothèse pour rentrer dans le domai-ne de la certitude.

Certains Compagnons ont par ailleurs affirmé que le consensus absolu (al-ijmâ al-moutlaqI) était une référence argumentaire, même s'agissant d'une pratique non transmise. Et ils citent comme preuve de ce caractère absolu du consensus le hadîth : « Ma communauté ne tombera pas d'accord sur une erreur », en affirmant que dans le cas où il avait contra-diction entre formulation (mantoûq) et sens (mafhoûm) c'était la première qui primait.

 Le cadi `Iyyâd précise par ailleurs les quatre types de transmission qui doivent faire l'objet du consensus des savants

— Les paroles transmises du Prophète (saws), comme l'appel à la prière.
— Sa pratique comme la description de la prière et du nombre de génuflexions.
— La transmission de sa confirmation de ce qu'il avait vu d'eux, sans l'avoir rejeté.
— La transmission de son abandon de certains faits qu'il avait vus d'eux, et de prescriptions qu'il ne leur imposa pas, malgré leur renommée chez eux, comme la zakât sur les légumes.


  Il faut dire aussi que, même si les Malikites sont devenus célèbres pour cette opinion, d'autres la partageaient également avec eux. C'est le cas d' ach-Châfi'î lui-même, qui respectait le consensus des Médinois qui ne pouvait qu'avoir sa raison d'être. Et s'ils divergeaient avec les Malikites, c'était sur un seul point la question de la réalité du consensus.

 Quant à Ibn al-Qayyim dans A `lâm al-mouwaqqa"in, il distingue trois types de pratiques des Médinois dans le cas de la transmission : un premier, la loi transmise du Prophète, semblable à ce que mentionne le cadi Iyyâd, un second, la transmission de la pratique permanente, comme les legs pieux, le métayage et l'appel à la prière sur des lieux élevés. Enfin, un troisième, la transmission des lieux et des quantités. Et Ibn al-Qayyim a affirmé que cette pratique était une référence argumentaire qu'il convenait de suivre, ainsi qu'une Sounna acceptable. [3]

 Il ressort de tout cela que Mâlik acceptait sans critique le consensus des Médinois si sa source était la transmission, alors que si celle-ci était l'induction, les avis divergent. Certains Malikites rapportent trois types d'opinions :

— La première, que l'induction n'est pas une référence argu-mentaire, sans que l'on donne la priorité à l'interprétation des Médinois par rapport à une autre. C'est ce qu'affirme al-Abhart

— La seconde, c'est que tout en n'étant pas une référence argu-mentaire, leur interprétation est préférée à celle des autres. Certains Malikites et certains Chafiites l'ont adoptée.

— Et la troisième, c'est que leur consensus par interprétation est une référence argumentaire. La lettre à al-Layth semble indiquer que c'est l'opinion de Mâlik lui-même, ainsi que de la plu-part des Maghrébins. Al-Qarâti le laisse aussi entendre.


 On voit donc que si les Malikites sont en accord dans le cas de la transmission, il n'en est pas de même en matière d'interprétation, même si dans leur majorité, ils l'admettent comme référence d'argumentation. Concernant la question de la pratique médinoise si un récit singulier vient la contredire, il faut distinguer les deux types de consensus : dans le cas d'une transmission, le consensus précède le récit singulier, car il s'agit alors d'une transmission notoire, et que le récit singulier ne peut la contredire, car il est conjectural et que le notoire est indiscutable. Cela est accepté par tous les Malikites. Cela n'est plus le cas si le consensus s'appuie sur une interprétation, en tout cas pour la plupart des Malikites.

 Ibn al-Qayyim a explicité la différence entre les deux types de consensus des Médinois lorsque le récit les contredit en ces termes : «On sait que la pratique à Médine après l'époque des califes bien dirigés et des Compagnons dépendait des muftis et des princes qui s'y trouvaient, ainsi que des contrôleurs des prix (mouhtasib, et le peuple ne s'y opposait pas. Ainsi, lorsque le mufti émettait un avis, le gouverneur le faisait appli-quer et le contrôleur des prix s'y conformait. C'est ce à quoi on ne s'intéressait pas lorsqu'il y avait contradiction avec les traditions, et non pas la pratique du Prophète, de ses successeurs et des Compagnons. Les deux ne se mélangent pas, et nous confirmons fermement l'un, tandis que nous abandonnons l'autre lorsqu'il contredit la Sounna. Rabi' a Ibn Abî 'Abd ar-Rahrnân pratiquait l'iftâ' , le contrôleur des prix Soulaymân Ibn Bilâl faisait appliquer sa fatwa et le peuple la mettait en pratique, comme cela apparaît dans les régions où seule la doctrine malikite prévaut... Sinon, celui qui n'en tenait pas compte était blâmé. »

Il conclut en affirmant qu'un consensus ayant pour fondement la transmission n'est jamais contredit par une Sounna authentique, tandis qu'aucune pratique fondée sur l'interprétation ne peut passer avant une Sounna.[4]

 Il nous faut convenir du fait que Mâlik, lorsqu'il arguait du consensus médinois, ne se limitait pas aux questions connues uniquement par transmission, mais citait également les cas où intervenait l'opinion. Ses termes dans l'épître à al-Layth confirment cette généralisation comme nous l'avons vu dans la réponse d'al-Layth et à propos des questions sur lesquelles ils diver-geaient, comme celle de l'abandon et du divorce. Cependant, donnait-il la priorité au consensus des Médinois sur le récit traditionnel si celui-ci était de nature singulière (âhâd)

On a vu qu'il étudiait les hadîth avec minutie et esprit critique, comparant avec les sources générales et les principes fixes que les sources concordaient à établir. Parfois, à la lumière de ce qui était pratiqué et transmis des Suivants, et avant eux, des Compagnons, il considérait certains récits comme faibles, même s'il se fondait pour cela dès le début sur une interprétation qu'il faisait sienne, car il détestait l'outrance (al-ighrâb,) lorsqu'il y voyait une déviation.



notes:
1. Al-madârik, p. 34.
2. Al-madarik, p. 37.
3. A`lâm al-mouwaqqa'in, partie 2, p. 304
4. A`lâni al-mouwaqqa7n, p. 308.

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Vendredi 22 février 2008 5 22 /02 /Fév /2008 01:41

L'objet trouvé (louqata)

Extrait de "1000 Questions-Réponses sur les Pratiques Religieuses en Islam"

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1. Quel est sa définition ?
C'est un bien qu'on trouve alors qu'il n'y a rien pour le préserver dignement, lequel bien n'est ni un être vivant qui s'exprime ni du bétail pouvant se défendre.


2. À quoi se réfère-t-il légalement ?
Le hadith de Zeyd ben Khâled al-Jouhani qui a relaté : 

" Un homme vint trouver le Messager de Dieu (salallahu 'alaihi wa salam) et l'interrogea sur l'objet trouvé. Il lui répondit :
" Examine son contenant et son attache, puis avise de la chose pendant un an. Si son propriétaire vient, remets-lui, sinon, tu pourras en disposer.
- Que dis-tu du mouton ou de la chèvre (" de l'oviné ") égarés ?
- Prends-le ! car il sera à toi, à ton frère ou au loup, dit le Prophète.
- Et le chameau égaré ? demanda l'homme.
- Laisse-le ! Il a avec lui ses pieds et sa réserve d'eau. Il se rend aux points d'eau et se nourrit des arbres. Cela, jusqu'à ce que son propriétaire le trouve. "
(Rapporté par al-Boukhâri).

3. Quel est son caractère légal ?
En principe, il est seulement permis de le prendre, mais cela peut être obligatoire si l'on craint la perte de l'objet ou le fait qu'il tombe en des mains non sûres. Cela peut de même être interdit, tel l'objet trouvé dans le Territoire sacré (de la Mecque et de Médine), tel aussi le chameau. Cela peut enfin être de caractère recommandé, si l'on ne craint pas sa perte ou son égarement, mais qu'il a besoin d'être gardé.

4. Qu'en est-il de l'objet trouvé qui a de la valeur et de I 'importance ?
Lorsqu'on peut en aviser les gens, il convient pour celui qui l'a trouvé de le prendre avec l'intention de le conserver pour son propriétaire.

5. Qu'en est-il de la chose sans grande valeur ni importance ?
Ce qui n'a pas de valeur, telles la canne ou la cravache, devient propriété de celui qui le trouve sans qu'il ait à en aviser les gens. Ainsi, il lui est permis d'en faire usage.

6. À quoi se réfêre la règle précédente?
Ce qu'a relaté Jâber qui a dit : " Le Messager de Dieu a donné la permission à celui qui le trouve de faire usage de la canne, de la cravache, de la corde trouvées."  (Rapporté par Ahmad et Abou Daoud).

7. L'objet trouvé est annoncé pendant un an. Quelle source l'indique ?
Cela se réfère à la réponse du Prophète (salallahu 'alaihi wa salam) et à celui qui l'interrogea sur l'objet trouvé :
" Examines son contenant et son attache, puis avises de la chose pendant un an... " (Rapporté par al-Boukhâri et Mouslim).

8. Qu'en est-il lorsqu'une année s'écoule sans que personne ne vienne réclamer l'objet ?
L'inventeur a alors le choix entre :
 
 le fait de délaisser la chose en la conservant simplement comme dépôt, n'étant pas de ce fait responsable en cas de perte ;
• la donner en aumône, à condition d'en rester garant. Ainsi, si le propriétaire se manifeste et agrée l'aumône, l'inventeur en sera déchargé. S'il ne l'agrée pas, l'inventeur sera tenu de la restitution de sa valeur.
• en devenir propriétaire. L'objet reste alors une dette à sa charge qu'il devra éventuellement restituer au propriétaire. 
 
Le fait d'en devenir propriétaire a cependant un caractère non-souhaitable.

9. Quel caractère a le fait, pour celui qui trouve l'objet trouvé, de le reposer au lieu de sa découverte, après l'avoir pris?
S'il l'avait ramassé avec l'intention de le prendre et de le conserver pour son propriétaire, il en restera garant s'il le repose. S'il ne l'avait pas ramassé dans l'intention de le prendre, mais seulement pour vérification, alors qu'il réfléchissait sur l'opportunité de le prendre ou pas, il n'en sera pas tenu responsable.

10. Quelle est la règle lorsque la personne qui réclame l'objet décrit bien son contenant (et son contenu) ainsi que son attache ?
On remet l'objet trouvé
à qui décrit bien son contenant et son attache et on ne doit pas le charger de fournir une preuve, en référence au hadith :
"... Si son propriétaire vient et décrit bien son contenant et son attache, remets-le lui, ... "

11. Quelle règle suivre pour le chameau égaré ?
Le chameau égaré ne doit pas être pris, mais délaissé, en référence au hadith cité précédemment.

12. Quelle est la règle concernant le mouton ou la chèvre égarés ?
Si la bête égarée se trouve près d'un village ou d'un lieu similaire, son inventeur la rattachera à ces lieux. S'il la trouve dans un lieu désert où il peut craindre pour elle le loup ou un autre péril, il pourra soit la délaisser, soit s'en nourrir, sans en être tenu responsable, conformément au hadith cité précédemment.
Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Samedi 22 décembre 2007 6 22 /12 /Déc /2007 19:33

Pourquoi les Musulmans suivent les 4 écoles (Madhdhab)

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« Qui a besoin des imams de la Loi Sacrée quand nous avons le Qur’an et les hadiths ? Pourquoi ne pouvons-nous pas tout simplement prendre notre islam de la parole d’Allah et de Son Messager ? »

 

Chaykh Nuh Ha Mim Keller explique la nécessité de respecter et d’accorder leur juste valeur aux savants et aux écoles de la Loi Islamique.

 

L’oeuvre des Imams Mujtahid de la Loi Sacrée, ceux qui déduisent les jugements de la shari’a du Qur’an et des hadiths, a été l’objet de mes recherches pendant plusieurs années maintenant, durant lesquelles j’ai parfois entendu la question : « Qui a besoin des imams de la Loi Sacrée quand nous avons le Qur’an et les hadiths ? Pourquoi ne pouvons-nous pas tout simplement prendre notre islam de la parole d’Allah et de Son Messager (salAllahu ‘alayhi wa salam), qui sont protégés de l’erreur par intervention Divine, au lieu de le prendre des madhdhabs ou « écoles de jurisprudence » des imams mujtahid, comme Abu Hanifa, Malik Shafi’i et Ahmad, qui eux ne le sont pas ? » 


Je ne peux cacher à aucun de vous à quel point ce problème est pressant, ou que nombre de désaccords que nous voyons et entendons dans nos mosquées ces jours-ci sont dus à un manque de connaissance du fiqh ou « jurisprudence islamique » et de sa relation à l’Islam dans son ensemble. Il est tant maintenant, plus que jamais, de revenir aux bases et de nous demander comment nous comprenons et exécutons les commandements d’Allah.


Nous examinerons d’abord la connaissance de l’Islam que nous possédons tous, et montrerons où le fiqh entre en jeu. Nous lirons les qualifications mentionnées dans le Qur’an et la sunna de ceux qui exercent le fiqh, les savants mujtahid. Nous nous focaliserons tout d’abord sur l’étendu du savoir du savant Mujtahid (le nombre de hadiths qu’il doit connaître etc.) puis nous examinerons la profondeur de son savoir, à travers de véritables exemples de dalils ou « preuves légales » qui démontre comment les savants font le lien entre des hadiths différents voir même contradictoires pour produire un avis juridique uniforme et cohérent. 


Nous terminerons par discuter de la relation du mujtahid à la science de l’authentification des hadiths et des conditions par lesquelles un savant sait qu’un hadith donné est sahih ou « rigoureusement authentifié » pour pouvoir l’accepter et le suivre.

  

Qur’an et Hadith. 

La connaissance que vous et moi prenons du Qur’an et des hadiths est de plusieurs types : le premier et le plus important concerne notre foi, et est la connaissance d’Allah et de Ses Attributs, et les autres articles basiques du dogme Islamique comme la prophétie du Messager d’Allah (sallAllahu ‘alayhi wa salam), le Jour Dernier etc. Chaque Musulman peut et doit acquérir cette connaissance du Coran et de la Sunna. 


C’est également le cas pour un second type de connaissance qui ne concerne pas notre croyance toutefois, mais plutôt les actions : les lois générales de l’Islam qui sont de faire le bien et d’éviter le mal, d’accomplir la zakat, jeûner Ramadan, coopérer avec les autres pour faire le bien et ainsi de suite. 


Quiconque peut apprendre et comprendre ces règles générales, qui résument le sirat al-mustaqim, ou « chemin droit » de notre religion. 

 

Fiqh. 

Un troisième type de connaissance est celle des détails spécifiques de la pratique islamique. Tandis que tout un chacun peut comprendre les deux premiers types de savoir à partir du Qur’an et des hadiths, la compréhension de ce troisième type a un nom spécial : fiqh, qui signifie littéralement « compréhension ». Et les gens y diffèrent quant à leurs capacités. 


J’ai eu un visiteur un jour en Jordanie, par exemple, qui, alors que nous parlions de pourquoi il n’avait pas encore été au hajj, m’a mentionné le hadith de Anas ibn Malik qui dit que le Messager d’Allah (sallAllahu ‘alayhi wa salam) a dit : « quiconque prie la prière de l’aube (fajr) en groupe et s’assoit pour faire du dhikr jusqu’au lever du soleil, puis prie deux rak’as, aura une récompense semblable à celle d’un hajj et d’une ‘umra. » Anas dit : « Le Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) a dit ‘complètement, complètement, complètement. » (Tirmidhi, 2.481) 


Mon visiteur l’avait fait ce même matin, et maintenant il croyait avoir rempli son obligation d’accomplir le Haaj et ne pas avoir besoin d’aller à La Mecque. Le hadith était bien authentifié (hassan). J’ai donc défini à mon visiteur la différence entre gagner la récompense d’une chose, et remplir une obligation de l’Islam en l’accomplissant véritablement, et il a compris ce que je voulais dire. 


Mais il y a une leçon plus importante dans cela, c’est que même si le Qur’an et la Sunna sont ma’sum ou « Divinement protégés de l’erreur », la compréhension qu’on en a ne l’est pas. Et quelqu'un qui dérive des règles du Qur’an et de la Sunnah sans entraînement à l’ijtihad ou « déduction depuis les textes primaires » comme mon visiteur l’avait fait, sera responsable de cela au Jour du Jugement, tout comme un docteur amateur qui n’a jamais été dans une école de médecine sera responsable s’il accomplit une opération et que quelqu'un meurt sous son scalpel. 


Pourquoi cela ? Parce que Allah a expliqué dans le Qur’an que le fiqh, la compréhension détaillée des commandements divins, requiert que des membres spécifiquement entraînés l’apprennent et l’enseignent. Allah dit dans surat al-Tawba : 


{Les croyants n'ont pas à quitter tous leurs foyers pour combattre. Pourquoi de chaque clan quelques hommes ne viendraient-ils pas s'instruire dans la religion, pour pouvoir à leur retour, avertir leur peuple afin qu'ils soient sur leur garde.} (9 : 122) 


Où l’expression « li yatafaqqahu fi al din » « s’instruire dans la religion » est dérivé très précisément de la même racine (F-Q-H) que le mot fiqh ou « jurisprudence », et est ce que les étudiants occidentaux en arabe appellent un « verbe à cinq formes », (tafa‘ ‘ala) ce qui indique que le sens contenu dans la racine, compréhension, est obtenu par un effort soigneux et soutenu.


Ce verset coranique établi qu’il devrait y avoir une catégorie de gens qui ont appris la religion pour être à leur tour qualifiés pour l’enseigner. Et Allah a commandé à ceux qui ne connaissent pas une règle de la Loi Sacrée de demander à ceux qui savent, en disant dans la surat al-Nahl : 


{Demandez aux gens du Rappel si vous ne savez pas} (16 : 43)  


Dans lequel ces mots « les gens du rappel » [ndt : ou « ceux qui se souviennent »], ahl al-dhikri, indique ceux qui ont la connaissance du Qur’an et de la Sunna, et à leur tête les Imams Mujtahid de cette Umma. Pourquoi cela ? Parce que, tout d’abord, le Qur’an et les hadiths sont en langue arabe, et en tant que traducteur moi-même, je peux vous assurer que ce n’est pas n’importe quel arabe…



Pour comprendre le Qur’an et la Sunna, le mujtahid doit avoir une connaissance parfaite de la langue arabe, dans le même degré de maîtrise que les anciens arabes eux-mêmes avaient, avant que le langage ne soit utilisé par des non autochtones. Cette maîtrise, que presque personne n’a à notre époque, n’est pas le principal sujet de cette étude, mais même si nous l’avions, que se passerait-il si, vous ou moi, n’étant pas des spécialistes formés, nous essayions de déduire des détails sur la pratique islamique directement depuis les sources ? Après tout, le Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) a dit dans le hadith de Bukhari et Muslim : « Quand un juge qui émet des jugements et lutte pour connaître un statut légal (ijtahada) et a raison, il a deux récompenses. S’il émet des jugements et lutte pour connaître un statut légal et se trompe, il a une récompense. » (Bukhari, 9.133). 



La réponse du terme ijtihad ou « lutte pour connaître un statut légal » dans cet hadith ne signifie pas l’effort de tout le monde et n’importe qui pour comprendre et opérationnaliser un avis juridique Islamique, mais plutôt celui de la personne qui connaît tout ce que le Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) a enseigné sur cette question. Quiconque fait de l’ijtihad sans en avoir les qualifications est un criminel. La preuve en est le hadith du compagnon Jabir ibn ‘Abdullah qui a dit : 



Nous sommes partis en expédition, et une pierre a frappé l’un d’entre nous et lui lacéra la tête. Il eut plus tard une pollution nocturne, et il demanda à ses compagnons : « Pensez-vous que j’ai une circonstance atténuante pour accomplir l’ablution sèche (tayammum) ? » à la place de la grande ablution [ghusl.] Ils lui répondirent : « Non nous ne voyons pas de circonstance atténuante si tu peux utiliser de l’eau. » Alors il a accompli la grande ablution et en est mort. Quand nous vînmes trouver le Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) et qu’il apprit cela, il dit : « Ils l’ont tué, qu’Allah les tue. Pourquoi n’ont-ils pas demandé ? Car ils ne savaient pas. Le seul remède à celui qui ne sait pas quoi dire est de demander. » (Abu Dawud, 1.93)  


Le Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) a également dit : 
 


Les juges sont de trois types : deux d’entre eux iront en enfer, et un au paradis. Un homme qui connaît la vérité et qui juge en fonction d’elle, il ira au paradis. Un homme qui juge entre les gens alors qu’il est ignorant, il ira en enfer. Et un homme qui connaît la vérité mais qui juge injustement, il ira en enfer. (Sharh al-Sunna, 10.94) 
 


Cet hadith, qui a été rapporté par Abu Dawud, Tirmidhi, Ibn Majah, et d’autres est rigoureusement authentique (sahih), et n’importe quel Musulman qui souhaite éviter le feu devrait considérer avec lucidité le sort de quiconque, selon les termes du Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam), « juge pour les gens alors qu’il est ignorant. »
 

  

Pourtant, nous avons nos Qur’an de Yusuf ‘Ali, et nos traductions du Sahih al-Bukhari. Ce ne sont pas des sources scientifiques valables ? 


Ce sont des livres de grande valeur, et ils contiennent peut-être la plus grande et la plus importante partie de notre Din : les croyances Islamiques de base, et les lois générales de la religion. Notre sujet ici ne concerne pas ces grands principes, mais plutôt sur la compréhension des détails spécifiques de la pratique Islamique, qui est précisément appelée le fiqh. Pour cela, je pense que n’importe quel chercheur honnête qui étudie la question sera d’accord avec moi que les traductions anglaises [ndt : ou françaises] ne sont pas suffisantes. Elles ne sont pas suffisantes parce que la compréhension de la totalité du corpus textuel du Qur’an et des hadiths, qui consiste en ce que nous appelons le Din, requiers deux dimensions chez un savant : une dimension d’ampleur, la compréhension en substance de tous les textes, et une dimension de profondeur, les outils méthodologiques requis pour faire le lien entre les versets coraniques et les hadiths, même ceux qui se contredisent ostensiblement l’un l’autre.

  


La Connaissance des Textes Primaires


Quant à l’ampleur de la connaissance d’un mujtahid, il est rapporté que Muhammad ibn ‘Ubaydullah ibn al-Munadi, l’élève de l’Imam Ahmad ibn Hanbal, a entendu un homme demander à ce dernier : « Quand un homme a mémorisé 100 000 hadiths, est il un savant de la Loi Sacrée, un faqih ? » Il répondit : « Non. » L’homme demanda : « 200 00 alors ? » Il répondit : « Non. » L’homme demanda : « Alors 300 000 ? » Il répondit : « Non. » L’homme demanda : "400 000 ?" Et Ahmad fit un geste de la main pour dire « à peu près autant. » (Ibn al-Qayyim : I‘lam al-muwaqqi‘in, 4.205). 


En vérité, par le terme « hadith » dans ce cas, l’Imam Ahmad voulait dire les hadiths du Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) dans leurs diverses chaînes de transmission, comptant chaque chaîne de transmission différente comme un hadith propre, et peut être également en comptant les paroles des Sahaba. Mais le point essentiel ici est que même en éliminant les différentes chaînes, et qu’on ne parle que des hadiths du Prophète (sallAllahu ‘alayhi wa salam) qui sont absolument acceptables en tant que preuves, que cela soit des hadiths Sahih, « rigoureusement authentifiés », ou Hassan, « bien authentifiés » (qu’on peut considérer comme des Sahih du point de vue de l’ijtihad), nous parlons tout de même de plus de 10 00 hadiths, et on n’en trouve pas autant dans Bukhari seul, ni dans Bukhari et Mouslim seul, ni dans aucun des six livres, ni même des neuf. Pourtant, quiconque veut donner une fatwa, ou « avis juridique formel » et juger pour les gens si une chose est licite ou illicite, obligatoire ou sunna, doit connaître tous les textes primaires qui y sont reliés. Car les environ 10 000 hadiths sahih sont, pour le mujtahid, comme un seul hadith, et il doit d’abord les connaître pour faire le lien entre eux pour expliquer le commandement homogène d’Allah. 
 


Je dis : « faire le lien » car beaucoup d’entre vous sont conscients que certains hadiths sahih semblent contrevenir à d’autres hadiths tout aussi sahih. Comment un mujtahid procède dans un tel cas ? 

 

L’Ijtihad

Examinons quelques exemples. La plupart d’entre nous connaissent les hadiths sur le jeune du Jour de ‘Arafa pour le non-pèlerin qui « expie [les péchés] de l’année passée et de l’année suivante » (Muslim, 2.819). Mais un autre hadith bien authentifié interdit de jeûner uniquement le Samedi (Tirmidhi, 3.210), que Tirmidhi explique : « Le sens de la réprobation est celui de quand un homme isole le Samedi pour y jeûner, car les juifs révèrent le Samedi » (ibid.). Certains savants soutiennent que le Dimanche est également réprouvé pour le jeûne pour les mêmes raisons, qu’il est vénéré par les non-Musulmans.(D’autres hadiths permettent de jeûner ces jours si on jeûne également le jour d’avant ou le jour d’après, peut être parce qu’aucune religion ne vénère les deux jours d’affilés.) La question se pose : Que faire si ‘Arafa tombe un Vendredi, un Samedi, ou un Dimanche ? La recommandation générale du jeune du Jour de ‘Arafa peut aussi bien être susceptible d’être sujet à la prohibition spécifique de jeûner un seul de ces jours-là. Mais un mujtahid conscient de tout le corpus de hadith connaîtrait certainement un troisième hadith recensé par Muslim qui est encore plus spécifique et qui dit : « Ne jeûnez pas uniquement le Vendredi d’un ou plusieurs autres jours de jeune, sauf s’il coïncide avec un jeune qu’un de vous accomplit » (Muslim, 2.801). 


Ce dernier hadith établit pour le mujtahid le fait que le principe général du jugement du jeune d’un jour normalement interdit change quand il « coïncide avec un jeune que l’un d’entre vous accomplit. » ; Ainsi n’y a-t-il pas de problème à jeûner, que le Jour de ‘Arafa tombe un Vendredi, un Samedi, ou un Dimanche. 


Ici comme ailleurs, quiconque veut comprendre le statut de l’accomplissement d’une chose en Islam doit connaître tous les textes qui sont liés à ce sujet précis. Car en tant que Musulmans ordinaires, vous et moi ne sommes pas seulement tenus d’obéir uniquement aux versets Coraniques et aux hadiths que nous connaissons. Nous sommes tenus d’obéir à tous, toute la shari’a. Et si nous ne sommes pas personnellement qualifiés pour faire le lien entre tous ces textes ; et nous avons entendu Ahmad ibn Hanbal expliquer l’étendu de cette connaissance ; nous devons alors suivre quelqu'un qui le peut, voilà pourquoi Allah nous dit : « Demandez aux gens du Rappel [qui se souviennent] si vous ne savez pas. » 


La quantité et la nature de cette connaissance nécessitent qu’un non-spécialiste en la matière fasse preuve de adab, ou "respect adéquat" envers les savants du fiqh quand il trouve un hadith, que cela soit dans Bukhari ou ailleurs, qui contredit ostensiblement les écoles du fiqh. Un non-savant, par exemple, lisant Bukhari trouvera le hadith dans lequel le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a dénudé une de ses cuisses en revenant de Khaybar (Bukhari, 1.103-4). Et il pourra imaginer que les quatre madhdhabs ou « écoles juridiques » -Hanafi, Maliki, Shafi‘i, et Hanbali- se sont trompés dans leur jugement que la cuisse est ‘awra, ou « nudité qui doit être couverte ». 


Mais en fait, il y a nombre d’autres hadiths, tous bien authentifiés (hassan) ou rigoureusement authentiques (sahih) qui prouvent que le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a explicitement commandé à plusieurs Sahaba de couvrir leurs cuisses car cela fait partie de la nudité. 


Hakim signale que le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a vu Jarhad dans la mosquée portant un manteau, et sa cuisse se découvrit, et le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) lui a dit que, « la cuisse fait partie de nudité » (Al-Mustadrak), dont Hakim dit, « c'est un hadith dont la chaîne de transmission est rigoureusement authentifiée (sahih), » ce que l' Imam Dhahabi a confirmé (ibid.). L’Imam Al-Baghawi rapporte le hadith de sahih que « le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) passa devant Ma'mar, dont les deux cuisses étaient exposées, et lui a indiqué que, « O Ma'mar, couvrent tes deux cuisses, parce que les deux cuisses font partie de la nudité » » (Sharh Al-sunna 9.21). 


Et Ahmad ibn Hanbal rapporte que le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a dit, « quand un de vous marie [quelqu'un] à son domestique ou employé, ne le laissez pas regarder sa nudité, parce que ce qui est au-dessous de son nombril jusqu'à ses deux genoux est nudité » (Ahmad, 2.187), un hadith avec une chaîne de transmission bien authentifié (hasan). Les imams mujtahid des quatre écoles connaissaient ces hadiths, et ont fait le lien entre eux et le hadith de Khaybar dans Bukhari par le principe méthodologique que : « Un commandement explicite dans les paroles du prophète (Allah le bénissent et lui donnent la paix) a la priorité sur une de ses actions à lui. » Pourquoi cela ? 


Entre d'autres raisons, parce que certaines règles de la Shari’a ne s’appliquaient qu’au Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam). Comme le fait que quand il entrait dans une bataille, il n'était pas autorisé pour lui de battre en retraite, qu’importe à quel point il était dépassé en nombre. Ou comme l'obligation pour lui seul de la prière du tahajjud ou du "veilleur de nuit" après s'être réveillé avant l'aube, qui est seulement sunna pour le reste d’entre nous. Ou comme la permission uniquement en ce qui le concerne de ne pas casser son jeune le soir entre plusieurs jours de jeune. Ou comme la permission spécifique à lui d’avoir plus de quatre femmes - un moyen par lequel Allah, dans Sa Sagesse, a préservé pour nous les moindres détails de la sunna du Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) au jour le jour, qu'un plus grand nombre d'épouses pouvait bien mieux observer et retenir. 


Parce que certaines règles de la shari’a ne s’appliquaient qu’à lui seul, les savants de l’ijtihad ont établi le principe que dans de nombreux cas, quand un acte a été fait par le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) en personne, comme le fait que l’on voyait ses cuisses après Khaybar, et qu’il nous a donné un ordre explicite de faire le contraire, dans ce cas précis, couvrir les cuisses car elles font parties de la nudité, alors le commandement est ce que nous adoptons, et l’acte est considéré comme étant propre à lui seul (salAllahu ‘alayhi wa salam). 


Nous pouvons voir de cet exemple le type de science que cela nécessite pour appréhender sérieusement le corpus complet du hadith, à la fois en termes d’étendue de connaissance et de profondeur de compréhension interprétative (ou fiqh), et que quiconque ferait une fatwa disant, sur la base du hadith de Khaybar qui se trouve dans le Sahih al-Bukhari, que « les savants se trompent et le hadith a raison » serait coupable d’une négligence criminelle pour son ignorance. 


Quand une personne n’a pas la connaissance substantive du Qur’an et du corpus des hadiths, et qu’il lui manque de la méthodologie du fiqh pour faire de façon cohérente le lien entre les deux, les hadiths qu’il a lu ne sont pas suffisants. Pour prendre un autre exemple, il y a un hadith bien authentifié (hassan) qui dit que « Le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a maudit les femmes qui visitent les tombes. » (Tirmidhi, 3.371). Mais les savants disent que l’interdiction aux femmes de visiter les tombes a été abrogée par le hadith rigoureusement authentifié (sahih) : « Je vous ai interdit de visiter les tombes, mais maintenant visitez-les » (Muslim, 2.276). 


Ici, bien que l'expression « maintenant visitez les » (fa zuruha) est un impératif aux hommes (ou à un groupe dont au moins certains sont des hommes), le fait que le hadith permet aux femmes comme aux hommes de visiter dorénavant les tombes est montré par un autre hadith rapporté par Muslim dans son Sahih que quand A'isha a demandé au Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) ce qu’elle devrait dire si elle visitait des tombes, il lui disait, « Dit : ‘‘La paix soit sur les croyants et les musulmans parmi les gens de ces demeures ; qu’Allah fasse miséricorde à ceux d’entre nous qui sont partis devant et ceux qui sont restés en arrière ; si Allah veut, nous vous rejoindrons certainement’» (Muslim, 2.671), ce qui implique tout simplement la permission pour elle de visiter les tombes afin de dire cela, parce que le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) ne lui aurait jamais enseigné ces mots si visiter les tombes pour les dire avait été une désobéissance. En d'autres termes, savoir tous ces hadiths, ainsi que le principe méthodologique du naskh ou de « l’abrogation », est essentiel pour tirer la conclusion de fiqh valable qui est que le premier hadith dans lequel « Le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a maudit les femmes qui visitent les tombes » a été abrogé par le deuxième hadith, comme cela est certifié à par le troisième. 


Ou considérons le verset Coranique dans la sourate al Mai'da :


{La nourriture de ceux à qui ont reçu le Livre est licite pour vous, et votre nourriture est licite pour eux} (Qur’an 5 : 5) 


C’est un jugement général qui s’applique apparemment à toute leur nourriture. Pourtant, ce jugement est sujet au takhsis, ou « restriction » par un jugement plus spécifique qui prouve que certaines des nourritures des Ahl al-Kitab, « ceux qui ont reçu le Livre » comme le porc ou les animaux qui n’ont pas été abattus dans les règles, ne sont pas licites pour nous. L’ignorance de ce principe du takhsis ou restriction semble particulièrement courante chez les pseudo-mujtahids de notre temps, de qui on entend souvent le jugement le plus général en ces mots : « mais le Qur’an dit ceci » ou « mais le hadith dit cela », sans aucune mention du jugement plus spécifique issu d’un hadith différent ou d’un verset Coranique qui le restreint. La réponse ne peut être que : « Oui mon frère, le Qur’an dit : ‘‘ la nourriture de ceux qui ont reçu le Livre est licite pour vous’’, mais que dit il d’autre ? » ou bien « oui le hadith du Sahih al-Bukhari dit que le Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) a dénudé sa cuisse au retour de Khaybar. Mais qu’est ce que les hadiths disent d’autre ? Et, plus important encore, est ce que tu es sur que tu les connais ? » 


Les exemples ci-dessus n’illustrent que quelques-unes des règles méthodologiques nécessaires au mujtahid pour comprendre et opérationnaliser l’Islam en faisant le lien entre deux preuves légales. 


Premièrement, nous avons vu le principe du takhsis ou de la « restriction » des règles générales par les plus spécifiques, dans les deux exemples du jeûne le jour du `Arafa quand il tombe le vendredi, samedi, ou dimanche, et de celui de la nourriture d'Ahl Al-Kitab. Deuxièmement, dans le hadith de Khaybar issu du Sahih Al-Bukhari au sujet du fait de découvrir sa cuisse et les hadiths commandant que la cuisse soit couverte, nous avons vu le principe de la façon dont une commande prophétique explicite dans ses termes a la priorité sur une action quand il y a une contradiction. Troisièmement, nous avons vu le principe du mansukh wa nasikh, de « l’abrogation du jugement le plus ancien par un plus récent » dans l'exemple de la prohibition initiale des femmes de visiter des tombes, et que cela leur a plus tard été autorisé. 


Ce sont seulement trois des manières dont deux textes ou plus du Qur'an et du hadith peuvent entrer l’un dans l’autre et se qualifier l’un l’autre, des règles que celui qui en déduit la shari’a doit connaître. En d'autres termes, ils ne sont qu’outils d'une boîte à outils méthodologique entière. Nous n'avons pas le temps de passer la soirée à détailler tous ces outils, mais nous pouvons en mentionner certains en passant, donnants d'abord leurs noms arabes, comme :


Le ‘amm, un texte d'applicabilité générale à beaucoup de règles légales, et son opposé :

Le khass, ce qui est applicable seulement à un jugement ou à un type de jugement précis.

Le mujmal, celui qui requière d'autres textes afin d'être entièrement compris, et son opposé :

Le mubayyan, ce qui est clair sans autres textes.

Le mutlaq, ce qui est applicable sans restriction, et son opposé :

Le muqayyad, ce qui a des restrictions imposées par d'autres textes.

Le nasikh, ce qui abroge des jugements indiqués précédemment, et son opposé :

Le mansukh : ce qui est abrogé.

Les nass : cela qui détermine sans équivoque une question légale particulière, et son opposé :

Le dhahir : cela qui peut contenir plus d'une interprétation.


Mon but en mentionnant ce qu’est un mujtahid, ce qu’est le fiqh, et les types de textes qui matérialisent les commandements d’Allah, avec des exemples pour les illustrer, est pour répondre à la question initiale : « Pourquoi ne pouvons-nous pas prendre notre pratique islamique directement de la parole d’Allah et de Son messager (salAllahu ‘alayhi wa salam), qui sont sous la protection divine, plutôt que de prendre la parole des Imams mujtahid, qui eux ne le sont pas ? » La réponse, nous l’avons vu, est qu’on ne peut agir selon la révélation sans compréhension, et que la compréhension requiert d’une part d’avoir une vaste maîtrise du tout, et d’autre part le comment de la relation des différentes parties entre elles. Quiconque allie ces deux dimensions de la révélation prend sa pratique islamique de la parole d’Allah et de Son messager (salAllahu ‘alayhi wa salam), qu’il le fasse personnellement en étant lui-même un Imam mujtahid, ou par le biais d’un autre, en le suivant.

  

Suivre les Savants (Taqlid)

Le Qur’an distingue clairement entre deux niveaux : celui des néophytes dont le chemin est le taqlid ou « suivre les résultats des savants sans connaître la preuve détaillée » et celui de ceux dont la tâche est de savoir et d’évaluer cette preuve, à travers la Parole d’Allah Très Haut dans la surat al-Nisa’: 


Ils auraient dû avant tout en référer au Messager et aux détenteurs de l’autorité parmi eux, ceux qui étaient habilités à en déduire la portée en auraient apprécié la véracité… (Qur’an 4 : 83) 


Où alladhina yastanbitunahu minum, « ceux qui sont à même d’en connaître la portée », font référence à ceux qui ont la capacité de déduire des règles juridiques directement à partir des preuves, ce qui est appelé précisément en arabe istinbat, montrant que, comme le dit l’exégète coranique al-Razi : « Allah a commandé à ceux qui sont moralement responsables de présenter les faits concrets à quelqu'un qui peut en déduire (yastanbitu) les règles juridiques appropriées. » (Tafsir al-Fakhr al-Razi, 10.205). 


Une personne qui a atteint ce niveau peut, et même doit tirer ses conclusions directement de la preuve, et ne peut se contenter de suivre les conclusions d’un autre savant sans examiner les preuves (taqlid), une règle qui est exprimée dans les livres de méthodologie des fondements du fiqh comme : Laysa li al-‘alim an yuqallida, « le ‘alim [autrement dit le mujtahid au niveau de l’istinbat évoqué plus haut par le verset coranique ci-dessus] ne peut se contenter de suivre un autre savant » (al-Juwayni : Shahr al-Waraqat, 75), ce qui signifie qu’il n’est pas acceptable légalement qu’un mujtahid suive un autre mujtahid sauf s’il connaît et est d’accord avec ses preuves. 


Les Imams mujtahid ont formé un certain nombre de savants qui en sont arrivés à ce niveau. L’Imam Shafi‘i avait al-Muzani, et l’Imam Abu Hanifa avait Abu Yusuf et Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani. C’est à de tels étudiants que Abu Hanifa a adressé les mots suivants : « Il est illicite pour quiconque ne connaît pas ma preuve de donner mon avis comme fatwa » (al-Hamid : Luzum ittiba‘ madhahib al-a’imma, 6), et : « Il n’est pas licite pour quiconque de donner notre avis comme fatwa sans qu’il sache d’où nous l’avons tiré » (ibid.). 


C’est l’une des erreurs grossières de notre époque que ces paroles sont parfois citées comme si elles s’adressaient à des Musulmans ordinaires. S’il était illicite pour le charpentier, le marin, le programmeur en informatique, le docteur, de faire un quelconque acte d’adoration avant d’avoir maîtrisé le corpus textuel dans sa globalité du Qur’an et les milliers de Hadiths, ainsi que tous les principes méthodologiques requis pour peser les preuves et établir la relation entre elles toutes, il aurait manifestement abandonné soit sa profession soit sa religion. Une vie entière d’étude serait à peine suffisante pour cela, un fait que Abu Hanifa savait mieux que personne, et c’était donc aux savants de l’istinbat, les mujtahid, qu’il a adressé ses remarques. Quiconque cite ces paroles à un non-savant pour tenter de suggérer que Abu Hanifa voulait dire qu’il est mauvais pour les Musulmans ordinaires d’accepter les travaux des savants, devrait s’arrêter pour réfléchir un moment à quel point cela est insensé, particulièrement compte tenu de l’œuvre de la vie d’Abu Hanifa de son début à sa fin, qui a consisté précisément à résumer les jugements de fiqh de la religion pour que les gens du commun en bénéficient. 


L’Imam Shafi’i s’adressait également à ces savants d’élite quand il a dit : « Quand un hadith est sahih, c'est mon école (madhhab) » qui a été mal compris par certains comme signifiant que si on trouve un hadith, par exemple, dans le Sahih Al-Bukhari qui est en contradiction avec un avis de Shafi`i, on devrait présumer qu'il était ignorant de ce hadith, laisser tomber le fiqh, et accepter le hadith. 


Je pense que les exemples que nous avons entendus ce soir au sujet de faire le lien entre plusieurs hadiths pour un avis juridique précis sont trop clairs pour mal comprendre Shafi`i de cette façon. Shafi`i se réfère à des hadiths dont il n’avait pas connaissance et dont les savants mujtahif savent qu’il n’en avait pas connaissance quand il a donné cet avis particulier. Et cela, comme l’Imam Nawawi l’a indiqué, « est très difficile, » car Shafi’i en connaissait énormément. Nous avons entendu l'opinion de l’élève de Shafi’i, 'Ahmad ibn Hanbal, au sujet de combien de hadiths un faqih doit savoir, et il a considéré incontestablement Shafi’i comme étant un tel savant, parce que Shafi’i était son cheik dans le fiqh. Ibn Khuzayma, connu comme « Imam des imams » dans la mémorisation de hadith, a été par le passé interrogé ainsi : « Connais-tu un quelconque hadith rigoureusement authentique (sahih) que Shafi’i n'a pas cité dans ses livres ? » Et il a dit « non » (Nawawi : Al-Majmu’, 1.10). Et l’Imam Dhahabi a indiqué, « Shafi’i n'a pas fait une seule erreur au sujet d'un hadith » (Ibn Subki : Tabaqat al-Shafi‘iyya, 9.114). Il est clair dans tout ceci que la parole de l'Imam Shafi’i « quand un hadith est sahih, c’est ma position » ne prend son sens - et ne pourrait entraîner des corrections significatives que si elle est adressée aux savants à un niveau de maîtrise du hadith comparable au sien.

  


L’Authentification des Hadiths.

Le dernier point soulève une autre question dont peu de gens sont au fait de nos jours, et à laquelle je vais dédier l’ultime partie de mon discours. Tout comme l’Imam mujtahid n’est pas comparable à nous dans sa maîtrise des preuves du Qur’an et de la Sunna entre lesquelles il est nécessaire de faire le lien, et dont ils tirent des jugements ; il n’est pas non plus comme nous dans la façon dont il juge de l’authenticité des hadiths. Si une personne qui n’est pas spécialiste dans le hadith a besoin d’évaluer un hadith, il voudra en général savoir s’il apparaît, par exemple, dans le Sahih al-Bukhari, ou le Sahih Muslim, ou bien si les savants du hadith l’ont déclaré sahih ou hasan. Un mujtahid ne procédera pas ainsi. Plutôt, il établit un jugement indépendant quant au fait que ce hadith vienne véritablement du Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) par sa propre connaissance des narrateurs du hadith et des sciences du hadith, et pas à partir d’un taqlid ou « suivre l’opinion d’un autre savant du hadith. » 


Ce n’est donc pas nécessairement une preuve infirmant les avis d’un mujtahid que Bukhari, ou Muslim, ou quiconque a accepté un hadith qui contredit la preuve de ce mujtahid. Pourquoi ? Parce que parmi les savants du hadith, le degré de fiabilité individuel des narrateurs est un sujet sur lequel il y a des divergences, et par conséquent les hadiths sont sujets à divergences tout comme des questions particulières de fiqh sont sujettes à divergence parmi les savants du fiqh. Et, comme entre les écoles du fiqh, l’étendue de ces divergences est petite en relation avec le tout, mais nous devons quand même nous rappeler de leur existence. 


Parce qu’un savant mujtahid n’est pas tenu d’accepter l’ijtihad d’un autre savant vis-à-vis d’un hadith particulier, l’ijtihad d’un spécialiste du hadith de notre temps comme quoi, par exemple, un hadith serait faible (da’if), n’est pas nécessairement un argument de défaveur de l’ijtihad d’un mujtahid antérieur comme quoi cet hadith est acceptable. Ceci est particulièrement vrai de nos jours, quand les spécialistes du hadith ne sont pas au niveau de leurs prédécesseurs ; que ce soit en matière de connaissance de la science du hadith ou de mémorisation la mémorisation des traditions prophétiques. 


Nous devrions également nous remémorer de ce que signifie "sahih". Je conclurai donc ce travail par les cinq conditions qui doivent être réunies pour qu’un hadith soit considéré sahih, et nous verrons, inshallah, comment les savants du hadith ont divergé à leur propos, une discussion dont les contours sont posés par le savant dans Athar al-hadith al-sharif fi ikhtilaf al-A’imma al-fuqaha du savant du hadith Syrien contemporain Muhammad ‘Awwana [les effets du hadith sur les divergences des imams du fiqh] (21-33) :


(a)La première condition est qu’un hadith doit remonter au Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam) par une chaîne continue de narrateurs. Il y a une différence d’opinion entre Bukhari et Muslim dans le fait que Bukhari a soutenu que pour chaque deux narrateurs adjacents dans la chaîne de transmission, il doit être établi historiquement que les deux se sont effectivement rencontré, alors que Muslim et d’autres n’ont stipulé que le fait que leur rencontre ait été possible, comme dans le cas où l’un ait vécu dans une ville particulière qu’il est connu que l’autre a visité au moins une fois dans sa vie. Certains hadiths seront par conséquent acceptables selon Muslim et pas acceptables selon Bukhari et ceux des imams mujtahid qui adoptent son critère. 


(b)La seconde condition pour un hadith sahih est que le narrateur soit droit moralement. Les savants ont divergé sur cette définition, certains acceptants qu’il est suffisant que le narrateur soit un Musulman dont il n’est pas prouvé qu’il est inacceptable. D’autres stipulent qu’il est clairement établi qu’il avait une moralité éminente, d’autres encore ont également décrété que cela pouvait être établi tacitement. Ces différents critères sont naturellement des raisons pour lesquels deux mujtahid peuvent diverger à propos de l’authenticité d’un même hadith. 


(c)La troisième condition est que le narrateur doit être connu pour avoir eu une mémoire fiable. La vérification de cet état de fait est de même sujet à désaccords entre les Imams du hadith, ce dont résultent des différences à propos de l’évaluation de la fiabilité de certains narrateurs, et par conséquent de certains hadiths. 

(d)La quatrième condition pour qu’un hadith soit sahih est que le texte et la transmission d’un hadith doivent être exempts de shudhuh, ou « variantes entre ses différentes versions établies. » Un exemple est le cas d’un hadith qui est rapporté par cinq rapporteurs différents qui sont contemporains les uns les autres, tous rapportant le hadith du même sheikh à travers sa chaîne de transmission jusqu’au Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam). Ici, si nous constatons que quatre des hadiths ont la même formulation, mais l’un d’entre eux a une formulation différente, le hadith avec la formulation unique est appelé shadhdh ou « marginal » et n’est pas accepté parce que la différence est naturellement attribuée à une erreur de ce narrateur, vu que la totalité des narrateurs ont entendu le hadith du même sheikh. 

[Suit un exemple]

 

(e) La cinquième et ultime condition pour un hadith sahih est que le texte et la chaîne de la transmission doivent tous deux être sans ‘illa ou « faille cachée » qui alerterait les experts de s’attendre à des problèmes d’authenticité le concernant. Nous nous appesantirons un moment sur ce point non seulement parce qu'il aide à illustrer les processus de l'ijtihad, mais parce que l'expertise approfondie dans cette condition n'était pas commune même parmi les grands Imams du hadith. Le plus grand nom dans le domaine était 'Ali Al-Madini, un des cheiks de Bukhari, bien que son travail principal à ce sujet soit hélas maintenant perdu. Daraqutni est peut-être le spécialiste le plus célèbre dans ce domaine et dont les travaux subsistent encore. Dans les mots d' Ibn Al-Salah, un hafiz ou un « maître en hadith » (quelqu'un avec au moins 100 000 hadiths en mémoire), la connaissance du ‘illa ou « faille cachée » est : 

"Parmi les plus grandes des sciences du hadith, la plus exacte et la plus élevée : seuls les savants avec une grande capacité de mémorisation, d'expertise en hadith, et à la compréhension pénétrante en ont une connaissance approfondie. Elle se réfère à d'obscures failles cachées qui rendent un hadith vicié, "faille" signifiant un défaut qui est annule l'authenticité d'un hadith qui est apparemment "rigoureusement authentique (sahih). Elle affecte les hadiths avec des chaînes de narrateurs fiables et qui remplissent en apparence toutes les conditions d"un hadith sahih" (Ulum al-hadith). 

[Suit un exemple]

 

Conclusions. 

Résumons tout ce qui a été évoqué. J'ai tout d'abord mis en évidence le fait que la science que vous et moi apprenons du Qur'an et des hadiths peut être divisée en trois catégories. La première est la connaissance d'Allah et de Ses attributs, et les vérités basiques de la croyance Islamique, comme la prophétie du Prophète (salAllahu ‘alayhi wa salam), la foi au Jour Dernier, etc. Tout Musulman peut et doit tirer cette connaissance du Livre d'Allah et de la Sunna, et c'est également le cas du second type de science : celle des prescriptions islamiques de bases : faire le bien, éviter le mal, faire la prière, payer la zakat, jeûner Ramadan, coopérer avec les autres dans les bonnes œuvres, etc. Tout un chacun peut et doit apprendre ces règles générales par lui-même ou par elle-même. 


Puis nous avons vu une troisième catégorie de science, il s'agit du fiqh, ou "compréhension" d'un détail spécifique de la pratique Islamique. Nous avons trouvé dans le Coran et les hadiths sahih que les gens sont de deux types vis-à-vis de cette science : ceux qui sont qualifiés pour effectuer un Ijtihad et ceux qui ne le sont pas. Nous avons mentionné le hadith sahih concernant "un homme qui juge sans science : il ira en enfer", pour insister sur le fait que les mujtahid "du dimanche" sont des criminels quand ils opèrent sans formation adéquate. 


Nous avons entendu le verset Coranique qui stipule qu'un groupe parmi la communauté Musulmane doit apprendre et doit être apte à enseigner aux autres les détails spécifiques de leur religion. Nous avons entendu le verset Coranique qui invite à laisser le soin de régler les affaires à "ceux qui étaient habilités à en déduire la portée"


Nous avons parlé de ces savants, les Imams mujtahid, tout d'abord sous le rapport de leur science complète du Qur'an et du corpus textuel de hadith, puis sous celui de la profondeur de leur interprétation, et nous avons alors mentionné des exemples tirés du Qur'an et des hadiths qui illustrent le processus par lequel chaque Imam fait le lien entre de nombreux textes, et donne la précellence à l'un ou l'autre quand il y'a une contradiction apparente. Nos exemples concrets d'ijtihad nous ont permis par conséquent de comprendre à qui les Imams adressaient leurs célèbres recommandations de ne pas suivre leurs positions sans connaître leurs preuves juridiques. Ils se sont adressés au fleuron des savants qu'ils avaient formés et qui étaient capables de saisir et d'appréhender les tenants et les aboutissants impliqués par ces mêmes preuves. 


Nous avons alors appris que les Imams étaient également mujtahid concernant l'évaluation des hadiths en tant que sahih ou pas, et pris bonne note que, tout comme il est illicite pour un Imam mujtahid de faire le taqlid ou "de suivre un mujtahid sans connaître sa preuve juridique" sur une question de fiqh, il ne peut également pas le pratiquer pour l'acceptation ou non de chaque hadith. Enfin, nous avons pris conscience du fait que les divergences sur l'évaluation de fiabilité des hadiths parmi les savants qualifiés étaient à mettre en parallèle avec les divergences parmi les savants du fiqh concernant les détails de la pratique islamique : une divergence relativement mineure si on la compare à l'ensemble de leurs travaux. 


Le point majeur de tout ceci est que tandis que chaque Musulman peut tirer la base de son Islam du Qur'an et des hadiths, c’est-à-dire les principales croyances et les principes d'éthique générale qu'il doit appliquer ; pour les questions spécifiques de fiqh de la pratique islamique, connaître un verset Coranique ou un hadith se trouve parfois à des mondes de distance de connaître le jugement de la shari'a qu'on en déduit, à moins qu'on ne soit un mujtahid qualifié ou que l'on en cite un. 


Quand au mujtahids du dimanche qui connaisse un peu de langue arabe et qui s'arme de livres de hadith, ils sont semblables au docteur du dimanche que nous avons évoqué plus haut : si sa seule expertise consistait en sa capacité à lire des livres en français et à posséder des livres de médecine, nous objecterions certainement à sa pratique de la médecine, même s'il ne sagissait que d'opérer le petit doigt de quelqu'un. Alors que doit-on dire de celui qui ne connaît que l'arabe et a quelques livres de hadith et qui entreprend d'opérer votre akhira ? 


Pour comprendre pourquoi les Musulmans suivent les madhhab, nous devons aller plus loin que les slogans simplistes sur "celui qui est préservé de l'erreur par Dieu et celui qui ne l'est pas", et apprécier à leur juste valeur les Imams du fiqh qui ont opérationnaliser le Qur'an et la sunna pour que nous puissions l'appliquer dans nos vies en tant que shari'a. Nous devons nous demander si nous "obéissons à la lettre" réellement quand Allah nous dit : 
 

« Demandez à ceux qui savent si vous ne savez pas. » (Qur’an 16:43).

 

 

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Mercredi 24 janvier 2007 3 24 /01 /Jan /2007 19:16

LES SECRETS DE LA ZAKÂT

 

Selon Abou Hamid al Ghazali dans son Ihiya 'Ulum ad Din


Lorsque le nécessiteux implore Dieu, il frappe à la porte de la générosité Divine.


Sache que lorsque le nécessiteux a besoin de quelque chose et qu'il implore pour cela Dieu par sa langue, et son état, son imploration frappe alors à la porte de la Générosité Divine. Il arrive aussi que l'intérêt implique que le coeur d'un homme pieux soit inspiré pour amener à satisfaire le besoin de ce nécessiteux. En effet lorsque l'inspiration l'envahit et devient exigeante, Dieu lui accorde la réussite et lui accorde ses bénédictions qui lui viennent de partout par au-dessus, par au-dessous par sa droite et par sa gauche et il bénéficie de la miséricorde.


Un jour, un nécessiteux m'a demandé quelque chose dont il avait besoin. J'ai ressenti alors dans mon coeur une inspiration qui m'ordonne de donner et m'annonce une grande rétribution dans le bas monde et dans la vie future. J'ai donc donné et j'ai constaté réellement ce que mon Seigneur m'avait promis. J'ai pu ainsi contempler ce nécessiteux frappant à la porte de la générosité, le surgissement de l'inspiration et l'élection de mon coeur, ce jour là ainsi que la manifestation de la récompense.


Il arrive que la dépense, en faisant l'aumône, soit faite pour espérer la miséricorde de Dieu comme par exemple à la suite d'une exigence formulée dans le plérome céleste (al mala'u al a`lâ) pour louer une confession. Ainsi celui qui s'expose à la réalisation de cette exigence devient un bénéficiaire de la miséricorde divine. Sa réalisation de cette exigence sera alors du même ordre que la participation aux dépenses pour la Ghawat al 'Usra (Expédition des jours difficiles à l'époque du Prophète - que Dieu lui accorde la Grâce et la Paix -) ou à une époque de grande famine lorsque les membres d'une communauté donnée auront besoin plus que toutes les autres créatures de Dieu, car il s'agit de leur permettre de survivre. En un mot, le rapporteur véridique tire toutes les conséquences de cette exigences et dit « Pour celui qui fait l'aumône en donnant à tel pauvre dans cette situation, son oeuvre sera agréée ». Puis quelqu'un l'entend et suit son jugement grâce au témoignage de son coeur et il verra que ce qu'il a promis était vrai.


Dépenser pour Dieu est la chose la plus utile


Il arrive que l'âme réalise que l'amour des biens et l'avarice nuisent au serviteur et l'empêchent de poursuivre la voie dans laquelle il s'engage. Cela le gène énormément et il ne s'en débarrasse qu'en s'exerçant à donner des biens auxquels il s'attache le plus. Dans ce cas, faire l'aumône, devient pour lui la chose la plus bénéfique. Car sans les dépenses faites dans l'aumône, l'attachement et l'avarice resteraient ce qu'ils étaient. En effet, les biens, non dépensés prendront dans l'autre monde, la forme d'un gros serpent vénéneux et se montreront très menaçant contre leurs propriétaires qui ne s'acquittent pas de l'aumône exigible pour ses troupeaux « Il sera étendu sur un terrain plat pour que son troupeau l'écrase ». Ceci est également attesté par la Parole de Dieu, qu'Il soit exalté : « Annonce un châtiment douloureux à ceux qui thésaurisent l'or et /argent sans rien dépenser dans le chemin de Dieu » (Coran, 9/34).


En liquidant ses biens, le croyant efface sa propre perte.


Il arrive que le serviteur soit coincé et condamné à sa perte dans le monde suprasensible. Mais il se lance dans la dépense effrénée de ses biens en faveur des pauvres et implore Dieu en compagnie des gens qui bénéficient de la miséricorde divine. Il parvient ainsi à effacer sa propre perte en liquidant ses biens. Voilà le sens de la parole du Prophète -que Dieu lui accorde la grâce et la paix - : « Seul l'imploration repousse l'arrêt divin. Seul le bien allonge le terme de la vie ».


Il arrive aussi à l'homme de perdre le contrôle et de commettre un méfait sous l'impulsion de sa nature, puis voir son forfait et de le regretter, puis de retomber sous le joug de sa nature et de récidiver. Pour soigner une telle âme, la sagesse implique qu'on oblige le serviteur à donner en aumône beaucoup de ses biens comme amendes pour ce qu'il acommis afin que cela demeure présent devant ses yeux et l'empêche de récidiver.


L'aumône accroît les bénédictions et éteint la Colère de Dieu.


Le bon caractère et la préservation des biens pour sauvegarder l'ordre social consistent à offrir la nourriture, à répandre la paix et à participer à toutes sortes d'oeuvres de bienfaisance qu'on recommande au serviteur par ce qu'elles relèvent de l'aumône. C'est dire que l'aumône légale (zakât) fructifie les biens, éteint la colère divine, en rapportant les effluves de la miséricorde, repousse le châtiment de la vie future occasionnée par l'avarice et amène le plérome céleste à inspirer les hommes pieux sur terre pour faire des invocations en faveur d'un tel serviteur.

Et Dieu est plus savant.

 

(source: Les secrets des 5 pilliers de l'Islam aux editions Iqra)

 

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Samedi 19 août 2006 6 19 /08 /Août /2006 20:46

Est il permis de ne pas suivre l'une des 4 écoles juridiques islamiques (madhahib) pour suivre directement les hadith et le Coran?

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A propos de l'auteur de la fatwa: Shaykh Muhammad bin Saleh bin Fahfu, al Murabit al Haaj qu'Allah le préserve.


Très certainement, s'il n'est pas LE shaykh-ul-Islam de cette époque, il devrait assurément être classé parmis l'un d'entre eux, et comme l'un des imams majeurs des Musulmans. Né et élevé dans le pays Ouest Africain de la Mauritanie, il a compléte très jeune ses connaissances dans les 18 sciences de la Shari'a. Son dur labeur de mémorisation du Qur'an a eu pour résultat qu'il connaisse par coeur les dix variantes (de récitation) en plus de la mémorisation des six recueils de hadith sahih et leurs variations. Son école est en mauritanie, où le sage, maintenant agé de 95 ans (note: cet article est ancien en fait il est centenaire maintenant mashallah), a formé plus de 30 000 qadis et muftis à travers les années. Il est un grand 'alim de cette époque et nous demandons à Allah de nous faire bénéficier de son rang.

* * * * *


Parmi les réponses les plus importantes que j’ai données figure celle concernant celui qui dévie au point qu’il critique l’importance d’étudier les branches [furu’] de la jurisprudence, et nous cherchons refuge auprès d’Allah  - Exalté soit-Il - contre la déviation d’un déviant aussi égaré. Il aurait mieux fait de se contenter de s'auto-proclamer capable d’un raisonnement indépendant (ijtihad) en ce qui le concerne lui seul (et Allah est informé à son sujet), et d’arrêter d’appeler les musulmans à abandonner ce qui s’impose à eux. Dans notre réponse à un tel individu, nous faisons mention de ce que les savants en fondements méthodologiques de la jurisprudence islamique (usuli’un) et les Imams de la jurisprudence eux-mêmes ont dit à ce sujet. Quant à la dénomination de déviant que je lui ai attribué, c’est uniquement parce qu‘il a prétendu attribuer aux gens du commun le rang précieux du raisonnement absolument indépendant [ijtihad], à propos duquel Muhammad an-Nabigha a dit :

Quant à l’ijtihad au pays des Marocains,
Le phoenix de l’ouest a pris son envol avec lui.

Je réponds que le suivi d’une doctrine reconnue (taqlid) est obligatoire pour quiconque n’est pas un mujtahid absolu (mutlaq).
Je vais mentionner, si Allah
- Exalté soit-Il - le permet, toutes les conditions préalables à un tel rang. [Sidi Abdullah Ould Hajj Ibrahim ] a dit dans son Maraqi as-Sa’ud :

« [Le taqlid] est nécessaire pour tout autre que celui qui a atteint le rang de l’ijtihad absolu. Et ce, même s’il est un [mujtahid] limité qui est incapable [d’accomplir cet ijtihad absolu].»

Commentant ce passage, [Sidi Abdullah] dit dans Nasru al-bunud :

« Cela signifie que le taqlid est une obligation pour quiconque n’est pas un mujtahid absolu même s’il a atteint le rang partiel de l’ijtihad muqayyad… [jusqu’à ce qu’il dise], ‘et demandez aux gens du rappel, si vous ne savez pas.’ »

En utilisant le vers de Muhammad an-Nabigha plus haut, je ne prétends pas que tout ijtihad a disparu de tous les pays, comment [pourrais-je dire une telle chose] quand [Sidi Abdullah] dit dans Maraqi as-sa’ud :

« La terre ne sera vide de tout savant mujtahid que lorsque ses fondations mêmes trembleront. »

Il a également dit :

« [Quant à] la nécessité de s’attacher à un madhhab spécifique, les [savants] ont mentionné que cela est obligatoire pour quiconque présente un manque [dans les conditions de l’ijtihad]. »

Il dit dans le Nashru al-bunnud:

« Cela signifie qu’il incombe à quiconque n’a pas atteint le degré de l’ijtihad absolu de suivre un madhhab spécifique. »

Sidi Abdullah dit encore dans Maraqi as-Sa’ud:

« Le consensus aujourd’hui s’est établi sur les quatre, et tous ont interdit d’en suivre un [quelconque] autre»

Il dit dans Nashru al-bunnud :

« Ceci signifie que le consensus des savants d’aujourd’hui est de dire qu’il y a quatre écoles de pensées, et je réfère aux écoles de Malik, Abu Hanifa, Shafi’i et Ahmad [ibn Hanbal]. En effet, la totalité des savants ont interdit de suivre toute autre école d’un mujtahid absolu indépendant depuis le huitième siècle quand l’école de Dawud adh-Dhahiri s'est éteinte, et ce jusqu’au 12 ème siècle et les siècles suivants. »

Dans le chapitre concernant le raisonnement par déduction dans le Maraqi as-sa’ud, [Sidi Abdullah] dit :

« Et quant à celui qui n’est pas un mujtahid, baser ses actions directement sur une preuve (Dalil) scripturaire première [Qoran et hadith] n’est pas admissible. »

Il dit dans Nashru al-bunnud :

« Cela signifie qu’il est interdit à quiconque n’est pas un mujtahid de baser ses actions directement sur un texte du Livre ou de la Sunna même si la transmission est authentique, à cause de la forte probabilité qu’il y ait d’autres considérations comme l’abrogation, la limitation, la spécificité à certaines situations, et d’autres facteurs de ce type que nul autre qu’un mujtahid ne peut complètement appréhender avec précision. Donc rien ne peut le protéger d’Allah - Exalté soit-Il - à part suivre un mujtahid. L’Imam al-Qarafi [1] a dit :

‘Et prenez garde à ne pas agir comme certains étudiants le font quand ils raisonnent directement a partir d’un hadith, alors qu’ils ne savent même pas son authenticité, et laissant de coté ce qui a été mentionné [par les Imams] concernant les subtilités qu’ils impliquent ; en faisant cela, ils se sont égarés et ont égarés d’autres avec eux. Et quiconque interprète un verset ou un hadith d’une manière qui en change le sens originel, sans preuve [dalil] est un kafir.’ »  

Quant aux conditions de l’ijtihad absolu et indépendant (Mutlaq), elles sont mentionnées dans le Maraqi as sa’ud dans la citation suivante et ce qui se trouve après :

« Et ce [mot ‘faqih’ [2] ] est synonyme du [mot] ‘mujtahid’ (capable d'ijtihad) et tout ce qui [le] charge du fardeau de la responsabilité. »

« Comme le fait qu’il soit d’une extrême intelligence par nature, et il y’a désaccord au sujet de celui qui est connu pour rejeter le raisonnement par analogie [qiyas] »

Il sait les responsabilités [juridiques] à travers des preuves intellectuelles sauf si une preuve clairement transmise indique le contraire.

[Sidi Abdullah] dit [dans son commentaire] Nashru al-bunud:

« Ceci signifie que parmi les conditions de l’ijtihad est le fait que [le mujtahid] sache qu’il doit adhérer à la preuve intellectuelle qui est la condition fondamentale [al-bara’atu al-asliyya [3] ] à moins qu’une preuve tirée d’une loi sacrée indique le contraire. »

Il enchaîne ensuite en mentionnant d’autres conditions de l’état de mujtahid:

[Les sciences de la] grammaire, de la prosodie, de la philologie, combinées à celles du 'usul et de la rhétorique doivent être en sa maîtrise.

Selon les gens de la précision, [il doit savoir] où peuvent être trouvés les jugements sans la condition d’avoir mémorisés les textes eux-mêmes.

[Tout cela doit être appris] avec une maîtrise d’au moins un niveau moyen. Il doit également connaître les sujets sur lesquels il y’a consensus.

[De plus il doit connaître] des choses telles que la condition des hadiths uniques, et ce qui fait l’autorité d’un grand nombre de transmissions ; [la connaissance] de ce qui est authentique et de ce qui est faible est aussi requise.

La connaissance de ce qui a été abrogé et de ce qui abroge, de même que les contextes dans lesquels tel verset a été révélé ou tel hadith transmis est également une condition qui doit être remplie.

Le statut des narrateurs ou des compagnons [doit aussi être connu]. Alors, tu peux suivre quiconque remplit les conditions mentionnées selon l’opinion la plus authentique.

Donc, considère tout ce qui vient d’être mentionné, et qu’Allah - Exalté soit-Il - te fasse miséricorde, et [tu peux alors] déterminer toi-même si ton compagnon est caractérisé par ces qualités et s’il remplit ces conditions ; et j’en doute fort. Il est plus probable qu’il oriente en fait les gens de cette époque vers lui-même dans ses exigences qu’ils fassent leurs propres jugements directement depuis le Livre et la Sunna. Si, par contre, il ne remplit pas ces conditions nécessaires, alors toute discussion supplémentaire est superflue.

Dans le Fath al ‘Ali al Malik de Muhammad ‘Illish il y’a de fortes réprimandes pour ceux qui veulent forcer les gens à abandonner les études des branches juridiques et tirer directement du Livre et de la Sunna. Le texte original de la question qui lui était posé était celui-ci:

« Que dis-tu de celui qui suivait un des quatre Imams, qu’Allah - Exalté soit-Il - soit satisfait d’eux, puis est parti en affirmant qu’il pouvait fonder ses jugements directement depuis le Qoran et les hadith de transmission sûre, et donc laisser de coté les livres de la jurisprudence et incliner vers la vue de Ahmad ibn Idris ? De plus, il dit au gens qui s’en tiennent au discours des Imams et de leurs successeurs, « je vous dit : ‘Allah et son Messager ont dit’ et vous me répondez ‘Malik a dit’ et ‘Ibn al-Qasim’ a dit ou ‘Khalil a dit.’ »

A cela, l’Imam ‘Illish répondit:

« Ma réponse à tout cela est la suivante :

Louange à Allah et que la Prière et le Salut soit sur notre Maître Muhammad, le Messager d’Allah.

Il n’est pas permis à une personne du commun d’arrêter de suivre les quatre imams et de prendre directement depuis les sources textuelles du Qoran et des hadiths pour la simple et bonne raison que cela implique de nombreuses conditions explicitées dans les livres de usul. De plus, ces conditions sont rarement atteintes par les grands savants, particulièrement en cette époque où l’Islam est devenu un exilé tout comme il a commencé exilé. »

Ibn ‘Uyyana a dit :

« Les hadiths sont source d’erreur sauf pour les juristes. »

Ce qu’il veut dire c’est que les gens autres que les savants pourraient interpréter une tradition en se basant sur un sens apparent, alors que [le hadith pourrait] avoir d’autres interprétations ; basées sur un autre hadith qui clarifie la signification ou des preuves qui restent obscures [à l’homme du commun]. Apres une longue discussion, il remarque :

« Quant à leur parole, ‘comment pouvez vous laisser les versets clairs du Qoran et les hadith sûrs et suivre les Imams et leurs ijtihad qui ont une nette probabilité d’erreur ?’ »

La réponse qu’il leur fait est la suivante :

« Pour sûr, suivre un de nos Imams [bien guidés] n’est pas l’abandon des versets du Qoran ou des hadiths authentiques, c’est l’essence même de l’adhésion à ces derniers et d’en tirer nos jugements. Et cela parce que le Qoran ne nous est pas parvenu autrement que par le moyen de ces mêmes Imams [qui sont dignes d’êtres suivis] en vertu du fait qu’ils ont une meilleur connaissance que nous des sciences de ce qui est abrogé et de ce qui abroge, de l’absolu et du relatif, de l’équivoque et du clair, du probable et de l’évident, des circonstances qui entourent la révélation et leurs différentes significations, ainsi que leurs interprétations possibles et les diverses considérations linguistiques et philologiques, [sans mentionner] les autres sciences auxiliaires [impliquées dans la compréhension du Qoran] requises.

« De plus, ils ont prit tout cela des élèves des compagnons (tabi’in) qui ont reçu leur instruction des compagnons eux-mêmes, qui ont reçu leurs instructions du Législateur lui-même - qu’Allah lui accorde la paix et la grâce - épargné par grâce Divine de toute erreur, qui a témoigné que les trois premières générations de musulmans seraient caractérisées par la vertu et la droiture. De plus, les traditions prophétiques nous sont également parvenues par leur moyen étant donné qu’ils étaient plus érudits que nous parce qu’ils avaient une meilleur connaissance que ceux qui sont venus après eux concernant les chaînes de transmissions rigoureusement authentique (sahih), ce qui est bien authentifié (hassan), ce qui est faible (da’if), ainsi que les transmissions marfu’u [4], Mursal [5], mutawatir [6] ahad [7], mu’dal [8] et gharib [9].

« Donc, en ce qui concerne ce petit groupe d’hommes, il n’y a que deux possibilités :

-soit ils attribuent l’ignorance aux Imams dont le savoir est reconnu par consensus pour avoir atteint la perfection humaine comme cela est attesté par plusieurs traditions du Législateur véridique - qu’Allah lui accorde la paix et la grâce -

-ou bien ils attribuent l’égarement et le manque de religion aux Imams qui sont tous issus de la meilleur génération par le témoignage du sublime Messager lui-même - qu’Allah lui accorde la paix et la grâce -.

En vérité, ce ne sont pas les yeux qui sont aveugles, mais aveugles sont les cœurs dans nos poitrines. »

S’agissant du fait qu’ils disent à celui qui imite par exemple Malik , « On vous dit : ‘Allah a dit’ ou ‘son Messager a dit’ et vous répondez ‘Malik a dit’ et ‘Ibn al-Qasim’ a dit ou ‘Khalil a dit’», notre réponse est que celui qui dit « Malik a dit… etc. » dit en fait : « Malik dit, en se basant sur sa profonde compréhension de la parole d’Allah - Exalté soit-Il -, ou des dires du Messager - qu’Allah lui accorde la paix et la grâce -, ou de ceux qui s’attachent fermement aux actions des compagnons, ou des tabi’in qui ont clairement compris la Parole d’Allah - Exalté soit-Il - et la parole du Messager - qu’Allah lui accorde la paix et la grâce - ou ont pris exemples dans les actions de Son Messager - qu’Allah lui accorde la paix et la grâce -. » Et celui qui dit : « Ibn al-Qasim a dit… » dit en fait que celui-ci a [fidèlement] transmis ce qu’à dit Malik en se basant sur la parole d’Allah ou ce que Ibn al-Qasim  lui-même a compris de la Parole d’Allah - Exalté soit-Il - . Celui qui dit « Khalil a dit… » par exemple, dit que celui-ci qu’il ne transmet que par ceux [les Imams] que l’on a mentionné précédemment. Quant à Malik et Ibn al-Qasim, ils sont tous deux des Imams dont l’autorité spirituelle et juridique est acceptée par un consensus unanime de cette Umma ; et ils sont tous deux issus des meilleures générations (al Salaf).

Quant à celui qui quitte leur direction et dit : « Allah a dit et Son Messager a dit… », il s’est fié à sa seule compréhension en dépit du fait qu’il est incapable d’avoir des précisions sur les versets et hadiths qu’il cite puisqu’il lui est impossible de se procurer les chaînes de transmission [avec une authorité quelconque], sans compter le fait qu’il manque de connaissance au sujet de ce qui est abrogé et de ce qui abroge, de l’absolu et du relatif, de l’équivoque et du clair, de l’apparent et du textuel, du général et du spécifique, des dimensions de l’Arabe et des causes de révélation, des diverses considérations linguistiques et les diverses sciences auxiliaires requises.

Donc considère par toi-même ce qui est préférable : la parole d’un disciple qui ne fait que citer la compréhension de Malik, un Imam par consensus ; ou la parole d’un ignare qui dit « Allah a dit et Son Messager a dit… » ?

Mais ce n’est pas la vue qui s’aveugle, mais plutôt les cœurs dans nos poitrines.

De plus, sache que l’origine de cette déviation vient de la Dhahiriyya [10] qui est apparue en Andalousie [Espagne musulmane] et dont le pouvoir a pu croître pendant une période jusqu’à ce qu’Allah oblitère toute trace d’eux jusqu'à ce que cette petite bande d’hommes entreprit de faire revivre leurs croyances. Imam al-Barzuli a dit : « le premier a avoir jamais attaqué la Mudawwana [11] était Sa’id bin al-Haddad. »

Si tu considères attentivement les textes susmentionnés, tu prendras conscience que celui qui te critique parce   que tu suis [les Imams] est en vérité un déviant. Et j’utilise le mot « déviant » pour le décrire uniquement parce que les savants [avant moi] ont nommé ainsi cette petite bande d’hommes et leur vision (madhhab) de déviants. De plus, tu devrais savoir que ceux qui condamnent ton adhérence aux Imams ont été pleinement réfutés par Muhammad al-Khadir ibn Mayyaba avec les arguments les plus pertinents, et les a lui-même appelés dans son livre « les gens de la déviation et de l’hétérodoxie.» Il a appelé son livre : « Réfuter les Gens de la Déviation et de l’Hétérodoxie qui Attaquent le Fait de Suivre (taqlid) les Imams Capables de Raisonnement Indépendant », j’en possédais une copie mais je ne l’ai plus.

Je te déconseille sérieusement de suivre le madhhab de ces gens,  même de t’asseoir en leur compagnie, sauf en cas de nécessité absolue, et en tout cas d’écouter quoi que ce soit de ce qu’ils ont à dire, parce que les savants ont déclaré que leurs idées étaient déviantes.

Ibn al-Hajj dit dans son livre al-Madkhal:

«’Umar ibn al-‘Aziz disait: ‘ne donne jamais à celui dont le cœur est déviant accès à tes deux oreilles, car tu ne sais jamais ce qui pourrait demeurer en toi’ »

Je demande à Allah - Exalté soit-Il - de nous mettre toi et moi parmi ceux qui écoutent les différents propos et qui choisissent le meilleur d’entre eux.

Murabit al Haaj, Mauritanie

 


 

[1]Ahmad Ibn Idris Shihabudin as-Sanhaji al-Qarafi al-Maliki est né en Egypte au septième siècle, et y est mort en 684. Il est l’un des plus grands savants Malékites qui n’aient jamais vécu et est tout spécialement connu pour son travail sur la méthodologie et la loi (usul al-fiqh). Il était un maître en langue Arabe et a produit des travaux remarquables en grammaire. Son livre adh-Dhakhira est un ouvrage magistral de 14 volumes publiés récemment aux Emirats qui examine le fiqh Malékite avec des preuves des sources de l’usul. Il est enterré à Qarafi en Egypte près de l’Imam as-Shafi’i. Qu’Allah leur fasse miséricorde à tout les deux.

[2] Sidi Abdullah dit dans son commentaire sur ce passage que le faqih est synonyme de mujtahid en science de l’usul. Il y’a différents types de faqih. Un faqih selon les savants de l’usul est quiconque atteint le rang de l’ijtihad. Selon les savants en furu’u (ramifications), un faqih est quiconque atteint le niveau de connaissance à partir duquel il peut donner une opinion juridique valide. Cette définition est importante compte tenu des talents attribués aux fuqaha. Voir Nashur al bunud ‘ala maraqi as-sa’ud, kitab al ijtihad fi al-furu’u (1409 Hijrah. Beirut: Maktabat al-Kutub. p.309)

[3] La condition fondamentale est qu’il n’a pas été demandé par Allah à un être humain de faire quoi que ce soit d’autre que ce qui a une preuve solide à travers la transmission des prophètes, paix sur eux, et que l’être humain n’a de comptes a rendre qu’en ce qui concerne les choses où il a une responsabilité claire. Tout autre sujet est considéré permis à cause du manque de preuve indiquant son interdiction.

[4] la transmission (sanad) remonte jusqu’au Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) le hadith vient du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui)

[5] un tabi’i l’a rapporté du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) ; il manque un compagnon dans la chaîne de transmission

[6] le hadith est rapporté par tant de chaînes de transmissions que c’est une preuve absolue

[7] un hadith qui, à un moment de la chaîne de transmission, n’a qu’un seul rapporteur

[8] deux personnes d’affilées manquent dans la chaîne de rapporteurs

[9] le narrateur du hadith est fiable, mais personne d’autre n’a rapporté ce hadith

[10] la Dhahiria a suivi le madhab de Daw’ud ad-Dhahiri<img width="46" height="26" border="0" align="absmiddle" a="" src="http://aslama.com/images/

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Samedi 4 février 2006 6 04 /02 /Fév /2006 06:12

Quels sont les sources du droit sur lesquelles l'Imam Malik
s'est basé pour son école juridique (maddhab) ?





1. Ces sources sont au nombres de dix sept:



Le Coran auquel s'attachent cinq fondements:

1) Son énoncé (naçç) ;

2) Le caractère générale ('oummoum) de sa formulation (zhahir) ;

3) La déduction du contraire comme corollaire (dalilouh mafhoumal-moukhalafa) ;

4) Sa compréhension à fortiori ( al-mafhoum bi'l-awla) ;

5) La prise en compte du motif (al tanbih 'ala'l-'illa)



La sounna à laquelle s'attachent cinq fondements similaires:

6) Son énoncé;

7) Le caractère général de sa formulation ;

8) La déduction de son contraire comme corollaire ;


9) Sa compréhension à fortiori ;

10) La prise en compte du motif ;

11) L'unanimité (ijma')

12) Le rapprochement analogique (qiyas)

13) L' unanimité des gens de Médine

14) L'avis du compagnon du Prophete (paix et benediction soit sur lui)

15) La primauté (Istihsan)

16) La prévention du risque de voie préjudiciable (sadd al dharaï)

17) La prise en compte de l'avis juridique divergent (moura'at al khilaf)





2. Quelle est la définition de l'énoncé (naçç) ?

L'énoncé est ce qui est porté, dans son explicitation, à ses fins ultimes.
Ou bien il se définit par : des termes qui expriment une signification, à l'exclusion de toute autre.




3. Qu'est ce que le caractère générale (oumoum) ?



C'est ce qui s'applique à tout ce que les termes englobent.



4. Qu'est ce que la déduction du contraire (mafhoum al moukhalafa) ?


C'est la limitation de la règle exprimée à ce qu'elle concerne et la déduction d'une règle opposée pour ce qui a étè passé sous silence.



5. Comment se définit la compréhension à fortiori (al-mafhoum bi'l-awla) ?

Le fait de savoir que ce qui a étè passée sous silence s'applique plus à la régle que ce qui a étè exprimé dans celle-ci on l'appelle aussi la finalité du discours.



6. Comment se définit la prise en compte du motif (al tanbih 'ala 'l-'illa) ?

C'est de rattacher un cas à une régle juridique, sachant que si les caractères de ce cas ne s'intégraient pas au motif de cette règle, le rattachement serait blamé par qui comprend aisément les objectifs du discours, du fait qu'il ne cadrerait pas alors avec ce qui est éloquent.





7. Comment se définit l'unanimité (ijma')?

C'est l'accord des grands jurisconsultes de la communauté des croyants (oumma) , aprés la mort de notre maitre Mohammed à une époque donnée, sur n'importe quel question.


8. Qu'est ce que le rapprochement analogique (Qiyas) ?

C'est imputer ce qui est connu à ce qui connu, en raison de sa similitude avec lui pour ce qui est du motif de la règ
le juridique, au regard de celui qui l'a imputé.

9. Comment se définit l'unanimité des gens de Médine?

C'est l'accord des grands jurisconsultes de Médine, à une époque donnée, sur n'importe quelle question.
Elle prend deux formes:

- ce dont on parvient par ce qui a étè transmis et rapporté du Prophete
- ce dont on parvient par reference aux sources et suite à l'effort d'interprétation.



10. Qu'est-ce que l'avis du compagnon du Prophete?

C'est ce qui nous a étè transmis d'un compagnon du Prophete et a étè attesté, comme avis ou décision sur une question juridique pour laquelle il n'y a pas de référence énoncée dans le Coran ou la Sounna, ni d'unanimité (ijma') établie.



11. Comment se définit la primauté (istihsan) ?

C'est de prendre en compte, parmis deux références de la plus concluante.


12. Qu'est ce que la prévention du risque de voie préjudiciable (sadd al-dharaï) ?

Cela signifie de faire obstacle à ce qui peut constituer un moyen conduisant au préjudice, pour prévenir celui-ci.


13. Que signifie la prise en compte de l'avis juridique divergent (moura'at al Khilaf) ?


C'est appliquer une réference à ce à quoi elle se rapporte nécessairement, sachant que pour une question opposée, une autre réference a étè appliquée. On peut aussi la définir par l'application par le grand jurisconsulte de la reference de qui s'oppose à lui dans son avis.

14. Qu'est ce que l'application de l'interet general en conformité avec la loi (al masalih
al moursala) ?

Il s'agit de la solution adéquate dont on ignore la prise en compte par la Loi, du fait qu'il n'y ai pas de source de référence dans celle ci indiquant sa prise en compte ou sa suppression.




tiré de: 1000 questions-réponses sur la pratique religieuse en islam
de Abderrahman al Akhdari et Yussef Bediououi
Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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Jeudi 12 janvier 2006 4 12 /01 /Jan /2006 19:00
Moukhtaçar Al-cheikh

 Sidi Abderrahman Al-Akhdari

 

 

 

Fi Al-îbadat

(Abrégé sur l’adoration) 

 Sixième partie: Correction des fautes dans la salat


CHAPITRE DES OUBLIS AU COURS DE LA PRIERE  

 

 

 Les prosternations en réparation d'oubli sont des pratiques d'ordre traditionnel renforcées.   

Toute erreur commise dans la prière devra être réparée par deux prosternations :

- avant le salut final, quand les deux Tachahodes sont terminés, puis par un nouveau Tachahode, s’il s’agit d’une omission

- après le salut final, s’il s’agit d’un rajout.

Après chacune d'elles, le fidèle aura à prononcer un autre salut.

Celui qui commet une erreur par omission et par ajout devra faire une prosternation avant le salut final.

Celui qui oublie la prosternation qui précède le salut final, la fera s'il s’en souvient peu après. S'il ne s’en souvient que longtemps plus tard, ou après la sortie de la mosquée, la prosternation ne sera plus valable. Dans le cas où l'oubli porterait sur trois SOUNNAH (prescription d'ordre traditionnel) ou davantage, la prière ne le serait pas non plus ; mais si tel n’est pas le cas, elle reste valable.

Celui qui oublie de faire la prosternation après le salut final devra la faire même un an après.

Pour celui qui omet une obligation d'institution divine, la prosternation réparatrice n'est pas valable.

Celui qui oublie des actes méritoires (Fadaël) n'a pas à faire de prosternation.



On ne doit faire la prosternation avant le salut final, que si l'oubli porte sur deux SOUNNAH (prescription d'ordre traditionnel) ou davantage. Mais pour une seule SOUNNAH il n'y a pas à faire de prosternation, à moins que ce ne soit la récitation à basse voix ou à haute voix qui ait été oubliée.

Celui qui a baissé la voix dans la récitation de la prière au lieu de l'élever, doit se prosterner avant le salut final.

Celui qui élève la voix dans la prière à voix basse, doit se prosterner après le salut final.

Celui qui, par oubli, aura parlé (durant la prière) fera une prosternation après le salut final.

Celui qui fait le salut final après deux inclinaisons — RAKÂAS – doit se prosterner après le salut final.

Une prière redoublée — par erreur — n'est pas valable.

Celui qui doute avoir correctement achevé sa prière, devra refaire ce sur quoi porte le doute.

Le doute d'omission vaut la certitude, c'est ainsi que le fidèle qui pense avoir oublié une inclination -- RAKÂA — ou une prosternation doit l'accomplir et ajouter une prosternation au salut final.

S'il doute avoir accompli le salut final, il doit le faire s'il s'en aperçoit immédiatement, mais n'est pas tenu d'y ajouter une prosternation ; s'il s'en aperçoit longtemps après, sa prière n'est pas valable.

Le fidèle sujet au doute ne doit pas en tenir compte, et n'a pas à réparer ce qu'il croit avoir omis, mais doit une prosternation après le salut final, que son inquiétude porte sur des omissions ou sur des ajouts.

Celui qui élève la voix au cours du (COUNOUT) n'a pas à se prosterner, mais s'il l'a intentionnellement fait, il encourt le blâme.


Qui aura ajouté une Sourate pendant les deux dernières RAKÂAS n'a pas à se prosterner après.

Celui qui entend prononcer le nom de Mohammed — que le bénédiction et le salut soient sur lui — et prononce lui-même cette formule, n'est tenu à rien, qu'il l'ait fait instinctivement au intentionnellement, en position debout ou assise.

Celui qui récite deux Sourates ou davantage au cours d'une seule RAKÂA, ou qui, pendant la récitation d'une Sourate passe à une autre, ou fait une Rakaâ avant d'avoir terminé une Sourate, ne doit rien pour cela.


On ne doit rien pour un signe de tête ou de main, fait au cours de la prière.

Celui qui, par erreur, a répété la Fatiha, doit une prosternation après le salut final, mais s'il l'a fait intentionnellement, sa prière n'est pas valable.

Celui qui se souvient avoir oublié une Sourate après s'être incliné pour le Roukoûe n'est pas tenu à une nouvelle récitation.

Le fidèle qui se souvient avoir remplacé la récitation à voix basse par une récitation à voix haute, ou inversement, avant le Roukoûe, doit rectifier son erreur en récitant à nouveau comme il se doit.

Si l'omission porte sur une seule Sourate il doit la réciter et n'a pas à se prosterner. Si l'oubli a porté sur la récitation de la Fatiha, il doit la faire et se prosterner après le salut final. Néanmoins s'il a oublié de réciter à haute voix au moment de l'inclination (Roukoûe) il se prosternera avant le salut final ; si l'oubli a porté sur la récitation à voix basse il doit une prosternation après la salut final, qu'il ait oublié la Fatiha ou une autre Sourate.


Celui qui rit au cours de la prière l'annule, que ce soit par oubli ou de façon délibérée, car ne rit au cours de la prière que l'homme négligent, ou le plaisantin.

Le croyant qui se lève pour prier doit détourner son coeur de toute chose hormis Dieu — gloire à lui — bannir de sa pensée le monde, et ce qu'il contient afin d'avoir présentes en son âme : la Majesté Divine et sa Grandeur ; son coeur doit tressaillir et son âme s'imprégner de la crainte de Dieu, Très-haut. Cette prière est celle des pieux croyants.

Le simple sourire est sans importance.

Les pleurs du fervent fidèle sont pardonnables.

Celui qui prête un peu l’oreille aux propos d'un causeur ne doit rien.

Celui qui, après les deux Rakâas et avant de s'asseoir (Joulouss), s’apprête à se relever mais se rappelle qu'il doit rester assis, le fera et ne se prosternera pas, à condition que ses mains et ses genoux n'aient pas quitté le sol. Dans le cas contraire, il doit continuer sa prière et se prosterner avant le salut final. S'il se rassoit après s'être relevé, par oubli ou intentionnellement, sa prière est valable moyennant une prosternation après le salut final.

Celui qui, par oubli, renifle pendant la prière, devra une prosternation après le salut final ; mais si l'acte est intentionnel la prière n'est pas valable.

Si le fidèle éternue pendant la prière, il n'a pas à se préoccuper du Hamde —Al-HamdouLillahi — ni à répondre au souhait qu'on lui fait. De même il n'a pas à prononcer de formule si son voisin éternue. Prononcer la louange à Dieu — Al-HamdouLillahi — est permis au cours de la prière.

S'il bâille, il doit porter la main sur sa bouche, et terminer le bâillement sans réciter tout en bayant.


Celui qui pense se trouver en état de souillure mineure ou d'impureté légale, mais se convainc de sa pureté, ne doit rien.

Se tourner par inadvertance, au cours de la prière, ne demande pas réparation ; mais si c'est fait intentionnellement c'est blâmable. Si le mouvement conduit le fidèle à tourner le dos à la Kibla — AL-Kaâba — la prière est rompu et doit être recommencée.

Celui qui vient à la prière vêtu de soie, paré de bijoux d'or, ou qui, pendant la prière, commet un larcin ou regarde une chose défendue, est un rebelle à la loi divine, mais sa prière est valable.

Celui qui, au cours de la récitation de la prière se trompe d'un mot, doit se prosterner après le salut final. Si le mot employé est un mot du Coran, il ne doit pas de prosternation, sauf s'il modifie la phrase ou son sens.


La somnolence pendant la prière ne demande pas de réparation, mais le sommeil profond oblige à recommencer la prière ainsi que les ablutions.


Les gémissements d'un fidèle malade sont pardonnables et il en va de même pour la toux. Toutefois, tousser pour attirer l'attention est désapprouvé, bien que la prière reste valable.

Le fidèle appelé qui répond : « Soubhanallah » est à blâmer, mais sa prière est valable.


Celui qui, récitant la prière, s'arrête par défaut de mémoire, et auquel personne ne peut souffler, doit délaisser ce verset et passer à la suite ; s'il ne le peut, il doit s'incliner. S’il trouve un Coran à sa portée, il ne pourra y lire que la Fâtiha, qu’il devra nécessairement achever en la lisant dans le Coran ou autre.


Si un seul verset manque à sa récitation, il devra faire une prosternation avant le salut, mais s’il en manque davantage la prière n'est pas valable.

Souffler à quelqu'un d'autre qu'à l'Imam annule la prière et le fidèle ne peut souffler à son Imam que si ce dernier l'attend, ou si sa récitation modifie le sens du texte Coranique.

Celui qui, pendant la prière, a des pensées étrangères, voit diminuer sa récompense en faveurs divines, mais sa prière est valable.

Repousser de la main, en priant, une personne qui passe, toucher le sol par un côté du front, ou bien par un ou deux ou pans de son turban ne demande pas de réparation, de même pour le vomissement involontaire ou les régurgitations liquides.

Quant à celui qui prie sous la direction d'un Imam, la responsabilité de ses oublis incombe à ce dernier, à moins qu il ne s'agisse de l'omission d'une obligation d'ordre divin.


Si celui qui prie sous la direction d'un Imam oublie une inclination (Roukoûe), est pris de somnolence ou est bousculé pendant cette dernière, alors qu'il n'est pas dans la première Rakâa, s'il pense rattraper l'Imam avant que ce dernier se relève de la deuxième prosternation, il doit faire son inclination et le rattraper ; s'il ne pense pas pouvoir le rejoindre, il abandonnera l'inclination et suivra l'Imam, mais fera en compensation une inclination — Rakâa — après le salut de son Imam.


S'il oublie une prosternation, ou s'il est bousculé en la faisant, ou s'il a été pris de somnolence jusqu'à l'instant où l'Imam se relève pour une autre inclination, il doit se prosterner s'il pense rejoindre l'Imam avant que ce dernier s'incline; sinon il doit le suivre et accomplira une autre inclination ; l'ayant faite il n'a pas à se prosterner, sauf s'il a des doutes sur l'inclination ou la prosternation.

Celui qui, pendant la prière, voit un scorpion ou un serpent se diriger vers lui et le tue, ne doit rien, sauf s'il a mis longtemps pour le faire, ou s'il s'est détourné de la KIBLA. Il doit alors arrêter sa prière et la recommencer.


Celui qui ne sait plus s'il en est au Ouître — Rakâa surérogatoire unique — ou à la deuxième inclination du Chaf' — couple des Rakâas surérogatoires — considérera en être à cette dernière, se prosternera après le salut final et fera ensuite le Ouître.


Parler par inadvertance entre le Chaf' et le Ouître ne demande pas réparation ; le faire intentionnellement est blâmable, mais n'en demande pas non plus.


Celui qui a été devancé par l'Imam de moins d'une Rakâa ne doit faire aucune prosternation, et s'il la fait, sa prière n'est pas valable. Si son retard est d'une Rakâa complète ou davantage, il se joindra à l'Imam pour la prosternation expiatoire qui précède le salut final et différera jusqu'à la fin de sa prière la prosternation expiatoire qui succède au salut final, ce n’est que là qu'il se prosternera.

Si le fidèle devancé par son Imam se rend compte qu'il a fait une omission après le salut de l'Imam, il est mis au rang de celui qui fait seul sa prière.

Si le fidèle devancé par son Imam, se doit d'un devoir (surérogatoire du côté de son Imam, mais obligatoire de son côté à lui) le devoir obligatoire lui sera suffisant.

Celui qui oublie l'inclination et s'en souvient pendant la prosternation, se remet debout, lit quelques versets, recommence l'inclination — Roukoûe — et continue sa prière, et se prosternera après le salut final.


Celui qui oublie une seule prosternation et s'en souvient après s'être relevé, revient immédiatement à la position assise pour refaire cette prosternation ; mais s'il s'en souvient en étant assis, il la fera tout de suite.


Si le fidèle se souvient de la prosternation après avoir levé sa tête de l'inclination précédente, il continue alors sa prière sans revenir à la prosternation passée, et supprime la prosternation de l'oubli, en augmentant une autre inclination qui lui remplace, et se prosternera avant le salut final; et de même si cette inclination est l'une des deux premières inclinations, et le fidèle s'en souvient après avoir commencé la troisième, ou après le salut final, ou si cette inclination n'est pas l'une des deux premières et s'en souvient avant avoir commencé la troisième ( puisqu'il a déjà fait la récitation, l'inclination et la prosternation ). 



  

Celui qui fait le salut final avec des doutes sur sa prière, alors elle ne sera pas valable.  

L'oubli dans la prière de réparation — prière à refaire — a le même statut que dans la prière obligatoire ; et l'oubli dans la prière surérogatoire est comme dans la prière obliga­toire, sauf dans six cas : 

la Fatiha, la Sourate, la récitation à voix basse, la réci­tation à haute voix, l'augmentation d'une Rakâa, et l'oubli de quelques obligations divines.  

Celui qui oublie la Fatiha dans la prière surérogatoire et s'en souvient après l'inclination, continue sa prière et se pros­terne avant le salut final, contrairement à ce qui se fait dans la prière d'obligation divine, où on ne tiens pas compte de cette Rakâa et on en ajoute une autre en se prosternant après comme dans le cas de celui qui oublie la prosternation.  

Celui qui oublie la Sourate ou la lecture à haute voix ou à basse voix dans la prière surérogatoire, et s'en souvient après l'inclination, continue sa prière et ne doit pas de prosternation, contrairement à ce qui se fait dans la prière d'obligation divine. 

 

Celui qui se lève pour une troisième inclination dans la prière surérogatoire, et se rappelle être en faute avant de s'in­cliner, doit revenir à la prosternation après le salut final. S'il se rappelle avoir fait un ajout après la troisième inclinaison, il doit continuer sa prière et faire une quatrième Rakâa et se prosterner après le salut final, contrairement à ce qui se fait dans la prière d'obligation divine, car dans celle-ci il doit revenir à sa prière et se prosterner après le salut final.  

Celui qui oublie un élément constitutif dans la prière suré­rogatoire, comme l'inclination ou la prosternation, et ne s'en souvient qu'après le salut final et longtemps après, n'a pas à refaire sa prière ; contrairement à la prière d'obligation divine qu'il devra obligatoirement accomplir et réparer.  

Celui qui interrompt — de manière délibérée – la prière surérogatoire, ou en oublie une inclination ou une prosterna­tion intentionnellement doit toujours la refaire.  

Celui qui soupire au cours de sa prière ne doit rien, sauf s'il prononce — distinctement — une lettre de l'alphabet

Si l'Imam commet une omission ou un ajout, le fidèle guidé doit attirer son attention en disant : Soubhanallah —gloire à Dieu —

S'il prononce le salut final, fais une autre inclination en remplacement de celle que tu as annulée. Pour réparer la prière tu te prosterneras avant le salut final.

Si vous êtes en groupe dans la prière, il est préfé­rable de charger l'un de vous de terminer votre prière. 

 

Si l'Imam ajoute une troisième prosternation dis-lui : Soubhanallah ! Et ne te prosterne pas avec lui. 

 

Si ton Imam se lève après deux inclinations dis-lui: Soub­hanallah ; s'il a quitté le sol (pour se relever) suis-le. Si l'Imam s'assoit dans la première Rakaâ ou dans la troisième inclination, lève-toi et ne t'assois pas avec lui ; s'il fait une seule prosternation et oublie la seconde dis-lui : Soubhanallah, et ne te lève pas avec lui, sauf si tu crois qu'il a l'intention de faire une (seconde) inclination, auquel cas tu dois le suivre et ne t'assois pas avec lui après, ni dans la seconde, ni dans la quatrième inclination. S'il prononce le salut final, fais une autre inclination en remplacement de celle que tu as annulée. Pour réparer la prière tu te prosterneras avant le salut final. Si vous êtes en groupe dans la prière, il est préfé­rable de charger l'un de vous de terminer votre prière.

 

Si l'Imam se lève pour une cinquième inclination, celui qui est certain de sa validité ou en doute, doit le suivre; celui qui est certain qu'elle est de trop, doit s'asseoir. Si le fidèle du premier cas s'assoit et celui du second cas se lève, leur prière n'est pas valable.  

Si l'Imam prononce le salut final avant d'avoir terminé sa prière, le fidèle qui prie sous sa direction doit lui dire : Soubhanallah ! S'il ajoute foi à son rappel il devra achever sa prière et se prosterner après le salut final. Si l'Imam a des dou­tes sur le rappel (qui lui a été adressé par le fidèle) il devra s'informer auprès des deux fidèles dignes de foi, et il leur est permis, dans ce cas, de parler ; s'il est convaincu de ne pas s'être trompé il devra agir comme il le croit, et ne pas tenir compte des dires des deux fidèles, mais, s'ils sont plus nombreux il devra s'en rapporter à eux.

 

 

 

 

Fin du Mukhtaçar fi Ibadat

du

Shaykh al Akhdari


 

 

Par 'Abd al Batin - Publié dans : La Jurisprudence islamique (Fiqh)
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